Contra el Terror

La lucha de Europa contra el terrorismo /Gijs de Vries, ex coordinador de la política antiterrorista de la Unión Europea.
Tomado de EL PAÍS, 14/03/2007);

En marzo de hace tres años el terrorismo internacional golpeó a Europa. En un ataque simultáneo con bombas colocadas en los trenes de Madrid, los terroristas islamistas asesinaron a 191 personas e hirieron a cerca de 2,000. Desde el pasado mes de febrero, los sospechosos del atentado están siendo juzgados por un tribunal español.
Los extremistas violentos, que dicen actuar en nombre del islam, han realizado atentados en muchos países del mundo, antes y después de haber atacado en Estados Unidos el 11 de septiembre de 2001. Sin embargo, los ataques de Madrid -y de Londres en julio de 2005- dejaron patente que Europa es uno de sus objetivos prioritarios, lo cual obligó a los gobiernos europeos a responder reforzando sus defensas, incluidas las que conciernen a toda la Unión Europea.
En los últimos tres años se han incrementado los niveles de seguridad en los puertos y aeropuertos europeos, se han introducido los pasaportes biométricos y se ha fijado como objetivo de actuación la financiación de los terroristas. Se ha arrestado y extraditado en base a la orden europea de arresto a más de 2,000 sospechosos de terrorismo y de otras acciones delictivas graves.
De igual manera, los servicios de seguridad e inteligencia europeos han unido sus recursos para la creación de un centro común en Bruselas para el análisis de la amenaza terrorista. A través de Europol y de Eurojust, las fuerzas de la policía y las autoridades judiciales de toda Europa han intensificado su cooperación, y los ministros correspondientes se disponen a facilitar a los cuerpos y fuerzas de otros países que garantizan el cumplimiento de las leyes el acceso a las bases de datos de ADN y de huellas digitales. Por primera vez, destacan en el presupuesto de la Unión Europea las cifras destinadas a la investigación relacionada con la seguridad, a la que se han destinado 1,400 millones de euros. Las policías europeas y los organismos de seguridad han evitado muchos ataques terroristas.
Sin embargo, aunque las defensas de Europa se han fortalecido notablemente, la amenaza del terrorismo no se ha reducido. El riesgo de nuevos ataques en Europa y en todo el mundo es muy alto y seguirá siéndolo en un futuro inmediato. Para hacer frente a esta amenaza mundial, debe incrementarse la cooperación internacional. De manera especial, tanto los musulmanes como los no musulmanes tienen que combinar sus esfuerzos para defender la inviolabilidad de la vida humana.
En primer lugar, los Estados deben adoptar normas comunes de trabajo. Muchos países todavía tienen que aumentar sus defensas y poner en marcha las 16 medidas antiterroristas establecidas por Naciones Unidas, entre las que se cuenta el acuerdo para controlar la financiación del terrorismo. También es necesario fortalecer la cooperación internacional para reducir el riesgo de que los terroristas consigan armas de destrucción masiva.
Para alcanzar este objetivo, la UE está cooperando estrechamente con sus socios, desde Marruecos e Indonesia a Arabia Saudí y demás Estados del Golfo Pérsico. La UE ampliará su apoyo al Centro Antiterrorista de la Unión Africana con sede en Argelia. También se ha reforzado la cooperación con India, Pakistán y Rusia, y la Unión seguirá colaborando intensamente con Estados Unidos, Japón y Australia.
En segundo lugar, deben intensificarse las acciones para abordar la solución de esos conflictos internacionales que los terroristas intentan explotar en su beneficio. Afganistán sigue siendo un país que está en el ojo del huracán en la lucha contra el terrorismo. No se puede permitir que los talibanes hagan retroceder a Afganistán hacia el pasado. La Unión Europea aumentará su ayuda, sobre todo para respaldar a la policía afgana.
De igual modo, resultan esenciales los esfuerzos para lograr la paz en Oriente Próximo. Aunque el avance en el camino de la paz entre Israel y los palestinos no vaya a acabar por sí solo con el terrorismo, podría asestar un fuerte golpe a la incitación al terrorismo y a la propaganda terrorista. Javier Solana, alto representante de la UE para la Política Exterior y de Seguridad Común, seguirá presionando en esa dirección para conseguir resultados.
En tercer lugar, debemos tener en cuenta la ideología de los terroristas. Son muy pocos los musulmanes que desean vivir bajo un califato al estilo del siglo XVII. La mayoría prefiere vivir en libertad y en democracias parlamentarias.
Lo que une a los musulmanes y a los no musulmanes es una preocupación por los derechos humanos básicos. Para respetar y promover los derechos humanos resulta esencial ganar la batalla de los corazones y de las mentes, también en Europa. Esto significa que los Gobiernos tienen que poner en práctica lo que predican.
La detención sin juicio es contraproducente en la lucha contra el terrorismo. También lo es la tortura. Para derrotar a los terroristas debemos ofrecer la visión de un mundo más justo y equitativo y actuar de acuerdo con ella, tanto en nuestros países como fuera de ellos. En última instancia, los valores de la libertad y de la justicia son nuestra mejor defensa.

El doble filo de la espada iraní

• El doble filo de la espada iraní/Fred Halliday, profesor visitante del Institut Barcelona d´Estudis Internacionals (IBEI)

Tomado de LA VANGUARDIA, 14/03/2007);

Hace pocos años, en el curso de una visita a Teherán para pronunciar unas conferencias en el Instituto de Estudios Políticos e Internacionales del Ministerio de Asuntos Exteriores, un veterano diplomático iraní me invitó a comer en un restaurante italiano entonces de moda situado en el barrio de clase media de Tajrish, en el norte de la capital. Formado como científico en Estados Unidos antes de la revolución de 1979, había ocupado un cargo relevante en el régimen posrevolucionario y posteriormente desempeñó tareas diplomáticas de importancia. De hecho, habíamos coincidido con ocasión de varias conferencias sobre las relaciones europeo-iraníes e incluso habíamos empezado a pergeñar un informe conjunto. En esta última ocasión, empezamos a hablar sobre los comienzos de la revolución iraní y su política exterior. “Cometimos - me confesó- tres grandes errores. En primer lugar, mantener secuestrados diplomáticos estadounidenses durante un año y medio, malquistándonos en consecuencia con Estados Unidos; en segundo lugar, rechazar la paz muy favorable que nos ofreció Sadam Husein en el verano de 1982 cuando Irán tenía la sartén por el mango al cabo de dos años de conflicto, y, en tercer lugar - lo que más me llamó la atención de sus explicaciones-, no respaldar el régimen comunista que accedió al poder en Afganistán en 1978 y apoyar en cambio las guerrillas pronorteamericanas que posteriormente llegaron al poder”.
Considero que las reflexiones de este diplomático son muy pertinentes y atinadas en relación con la situación que vive actualmente Irán. Desde luego, la presión ejercida por Estados Unidos sobre Irán es arrogante y, en muchos aspectos, ilegal. Resulta, además, ridículo el hecho de que Washington proteste ahora por la interferencia iraní en Iraq siendo así que fue Estados Unidos quien invadió el país hace cuatro años y fueron sus aliados iraníes - si no sirvientes- quienes proveyeron de cuadros y mandos al gobierno y las fuerzas armadas de Iraq. Y también lo es el intento de acusar a Irán de la difusión del terrorismo suní, incluidas las actividades de Al Qaeda, en la región.
Ningún país posee mayor interés en la estabilidad de Iraq que Irán, cuestión en la que por cierto Washington no ha reparado - con un alarde de estupidez por su parte- a lo largo de los últimos cuatro años.
Sin embargo, destaca en este panorama otro aspecto de la confrontación entre Estados Unidos e Irán que podría resultar peligroso no sólo para Washington sino también para la República Islámica y que proviene de las decisiones y errores de cálculo de las propias autoridades iraníes. El presidente Ahmadineyad es popular en buena parte del mundo árabe y en sentido amplio el mundo musulmán por sus abiertas y directas denuncias de la política estadounidense. También ha agitado las masas con sus llamamientos en favor de la destrucción de Israel, cosa que efectivamente hizo pese a que algunos han argüido, en Irán y fuera de Irán, que se le tradujo mal. Las palabras debe ser borrado del mapa (mahv bayad bashad) no dejan lugar a dudas.
Ahmadineyad ha prescindido también de toda actitud cauta y prudente haciendo gala de una actitud jactanciosa sobre la enemistad e intensa fuerza con que le acosan según él sus enemigos… Cabe recordar aquí que el ayatolá Jomeiny reprendió en una ocasión a su ministro de Asuntos Exteriores, Velayati, en relación con unas aceradas críticas suyas vertidas contra Arabia Saudí, recordándole que su obligación en el cargo incluía atender debidamente las relaciones con los demás países.
Ahmadineyad, por lo demás, se ha permitido impulsar una serie de medidas económicas que se han revelado mal enfocadas, despilfarrando los ingresos procedentes del petróleo para fomentar el consumo y lanzando campañas retrógradas en el campo educativo y cultural para contrarrestar el laicismo, sin atender por otra parte sus promesas dirigidas a los más desfavorecidos que en el 2005 le dieron la victoria por sorpresa. El reciente fracaso de sus candidatos a las elecciones para el Consejo Consultivo, organismo de salvaguarda constitucional, así como las crecientes críticas incluso desde los bastiones del conservadurismo y de mandatarios religiosos, no son buenos presagios para su andadura futura.
En este contexto, conviene analizar con mayor precisión las diversas facetas de la política exterior de Irán, así como las raíces en que basa sus política de alto riesgo. Mucho se ha hablado - tal vez exagerando- de su condición de antigua potencia imperial: se trata de uno de los cuatro países del mundo, junto a China, Egipto y Yemen, que pueden exhibir una trayectoria como país de más de tres mil años de historia. Sus aspiraciones actuales a convertirse en potencia nuclear de determinado nivel obedecen tanto a sus deseos de ser efectivamente una gran potencia como a factores de índole militar; por ejemplo, el de seguir contando con caro armamento, y en la práctica inútil, de factura británica y francesa. Tal imagen sobre sus propias aspiraciones explica uno de los rasgos más persistentes de la política exterior de Irán a lo largo del siglo pasado, que mi compañero de mesa señaló con gran interés durante nuestra comida en el restaurante de Teherán; esto es, la recurrente propensión de las autoridades iraníes a incurrir en errores de cálculo y a excederse en sus apreciaciones y aspiraciones.
Se ha comentado asimismo ampliamente el hecho de que Irán es el país chií más importante y de que la última dinastía persa, los safavíes, que accedieron al poder en 1500, hicieron del chiismo una importante fuerza política y militar - como también cultural- en la región, una fuerza rival de los suníes otomanos, al oeste, durante siglos. La identidad chií, que los mulás han subrayado ampulosamente, ha demostrado ser, sin embargo, una realidad ambivalente en el caso de la República Islámica, pues a numerosos miembros de la comunidad fuera de Irán, incluso para chiíes residentes en países como Iraq, Arabia Saudí y Kuwait, la proyección del chiismo iraní ha llegado a ponerlos en apuros como puede comprobarse actualmente en Iraq, ilustrando además el grado de ascendencia que tanto los dignatarios religiosos como los políticos reclaman para sí en Irán. El ayatolá Sistani, líder religioso chií de Iraq - él mismo iraní-, ha intentado templar tal influencia como - de forma infinitamente más brutal- el nuevo líder chií, Moqtada al Sadr.
Ahora bien, el factor más importante que explica la realidad de Irán - y que los observadores toman por cierto menos en cuenta- no es ninguno de los que he citado hasta ahora sino uno distinto: el hecho, bien patente de acuerdo con su origen histórico, político y retórico, de que la República Islámica de Irán es un país surgido de una revolución, una revolución que dista de haber perdido su dinámica, ni en casa ni en el exterior. La revolución iraní de 1978-1979 constituyó - como las de Francia Rusia, China o Cuba- una de las principales conmociones sociales y políticas de la historia moderna. Al igual que sus predecesoras, se propuso no sólo transformar su propio sistema interno - desde luego a un elevado coste en términos de represión, desgaste y falsas ilusiones-, sino también exportar la revolución. Y así fue: la exportó a Afganistán, Iraq y Líbano en los años ochenta y ahora a Palestina y - merced a la ayuda inestimable de Estados Unidos- otra vez a Iraq. De hecho, cabe argüir que el eje principal del conflicto en Oriente Medio a lo largo del último cuarto de siglo se aprecia precisamente en la confrontación entre el Irán revolucionario de una parte y Estados Unidos y sus aliados en la región de otra. En comparación, la guerra estadounidense contra la militancia suní tipo Al Qaeda queda en segundo término.
Aunque, todo hay que decirlo, Irán ha caído en las trampas y falsas ilusiones de otros revolucionarios. Como los revolucionarios franceses, los iraníes proclamaron a un tiempo ser amigos de todos los oprimidos y además una gran nación,expresión que Jomeiny empleó a su vez - a sabiendas o no- haciéndose eco de los jacobinos en 1793. Como los primeros bolcheviques, los revolucionarios islámicos comenzaron su revolución juzgando que la diplomacia era un acto de opresión y debía desecharse; de ahí el caso de los diplomáticos estadounidenses tomados como rehenes. Como los cubanos y los chinos, han combinado entregas de armas, entrenamiento y ayuda económica bajo cuerda a sus aliados revolucionarios en unión de una deliberada intervención de sus fuerzas armadas.
Todo esto tiene su precio. La paulatina moderación de Irán en los años noventa bajo el mandato del presidente Jatami ilustró claramente un patente cansancio tras los ocho años de guerra contra Iraq y el deseo de normalizar las relaciones con el mundo exterior, como en la fase girondina en Francia a finales del decenio de 1790 o las políticas de Liu Shao-chi en China a finales de los años sesenta del siglo pasado: no obstante, como en estos otros casos y también en la URSS de Stalin en 1930, había elementos y fuerzas deseosos de proceder en dirección contraria que volvieron a apretar las tuercas de la represión elevando el tono de la retórica conflictiva y hostil. Podría decirse, en efecto, que en comparación con la Rusia de principios de los años treinta Irán atraviesa ahora la tercera fase de Mahmud Ahmadineyad o, si se prefiere el ejemplo chino, una réplica moderada de la revolución cultural china.
Todo el mundo se pregunta hasta cuándo puede prolongarse este estado de cosas, si es que en alguna medida puede realmente prolongarse, pero, en todo caso, pasarán años, y tal vez muchos años, hasta que la revolución islámica llegue al fin de sus días.
Incluso Cuba, país en comparación débil y desprotegido, ha mantenido su actitud de desafío y su modelo a lo largo de más de cuatro decenios. No obstante, los riesgos - y los costes existente- aun sin que medie una guerra con Estados Unidos son elevados, como numerosos iraníes tienen hoy ocasión de comprobar demasiado bien.

Condena la Santa Sede al padre Sobrino

Tal y como se esperaba La Congregación para la Doctrina de la Fe condenó este miércoles como "erróneos o peligrosos" algunos de los escritos de Jon Sobrino, empero, no tomó de momento acciones disciplinarias inmediatas contra el sacerdote salvadoreño-español, uno de los padres de la Teología de la Liberación.

Es, conviene subrayarlo, la primera medida de este tipo tomada durante el pontificado de Benedicto XVI, que en unas semanas ´más cumple dos años.

La Santa Sede empezó a elaborar su posición contra los escritos de Sobrino en el 2004, y consideró que el procedimiento era "urgente" debido a la amplia difusión de sus trabajos en América Latina.

El juicio de la Congregación "se ocupa específicamente de los trabajos, no con la persona", específico hoy Federico Lombardi, portavoz Vaticano. Agrego que es "deber (de la congregación) explicar lo que halló de erróneo en los escritos, y consecuentemente alertar a los fieles".

La Notificación sirve como una advertencia a la feligresía que pudieran leer los trabajos de Sobrino, aunque no les prohíbe específicamente que lo hagan.

Dice textual: "la Congregación no pretende juzgar las intenciones subjetivas del Autor, pero tiene el deber de llamar la atención acerca de ciertas proposiciones que no están en conformidad con la doctrina de la Iglesia." "La Congregación se ha visto en el deber de publicar la Notificación adjunta sobre algunas obras del P. Jon Sobrino SJ. en las cuales se han encontrado diversas proposiciones erróneas o peligrosas que pueden causar daño a los fieles. Por lo tanto, con esta Notificación, se espera ofrecer a los pastores y a los fieles un criterio seguro, fundado en la doctrina de la Iglesia para un juicio recto acerca de estas cuestiones, muy relevantes tanto desde el punto de vista teológico como pastoral."
Fue firmada -obviamente con la anuencia del Papa- por el cardenal estadounidense William Joseph Levada Núñez, Presidente de Congregación para Doctrina de la Fe y su secretario por Ángelo Amato, SDB.

El texto aunque dado a conocer hoy esta fechado el 13 de octubre del 2006 "durante la Audiencia concedida al suscrito Cardenal Prefecto"

Hasta este momento el padre Sobrino no ha dado ninguan respuesta, no así sus amigos teólogos (ver mi bitácora del 13/03/2007).

Sin embargo, el tema dará de que hablar, sobretodo en los próximos días cuando este en México el teologo alemán Hans kung.

Esta es la Notificación de la CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE sobre las obras del P. Jon SOBRINO SJ

Jesucristo liberador. Lectura histórico-teológica de Jesús de Nazaret (Madrid, 1991)y La fe en Jesucristo. Ensayo desde las víctimas (San Salvador, 1999).
Introducción
1. Después de un primer examen de los volúmenes, Jesucristo liberador. Lectura histórico-teológica de Jesús de Nazaret (Jesucristo) y La fe en Jesucristo. Ensayo desde las víctimas (La fe), del R.P. Jon Sobrino S.J., la Congregación para la Doctrina de la Fe, a causa de las imprecisiones y errores en ellos encontrados, en el mes de octubre de 2001, tomó la decisión de emprender un estudio ulterior y más profundo de dichas obras.

Dada la amplia divulgación de estos escritos y el uso de los mismos en Seminarios y otros centros de estudio, sobre todo en América Latina, se decidió seguir para este estudio el “procedimiento urgente” regulado en los artículos 23-27 de la Agendi Ratio in Doctrinarum Examine.
Como resultado de tal examen, en el mes de julio de 2004 se envió al Autor, a través del RP. Peter Hans Kolvenbach S.J., Prepósito General de la Compañía de Jesús, un elenco de proposiciones erróneas o peligrosas encontradas en los libros citados.
En el mes de marzo de 2005 el P. Jon Sobrino envió a la Congregación una “Respuesta al texto de la Congregación para la Doctrina de la Fe”, la cual fue examinada en la Sesión Ordinaria del 23 de noviembre de 2005.

Se constató que, aunque en algunos puntos el Autor había matizado parcialmente su pensamiento, la Respuesta no resultaba satisfactoria, ya que, en sustancia, permanecían los errores que habían dado lugar al envío del elenco de proposiciones ya mencionado. Aunque la preocupación del Autor por la suerte de los pobres es apreciable, la Congregación para la Doctrina de la Fe se ve en la obligación de indicar que las mencionadas obras del P. Sobrino presentan, en algunos puntos, notables discrepancias con la fe de la Iglesia.
Se decidió por tanto publicar la presente Notificación, para poder ofrecer a los fieles un criterio de juicio seguro, fundado en la doctrina de la Iglesia, acerca de las afirmaciones de los libros citados o de otras publicaciones del Autor.

Se debe notar que, en algunas ocasiones, las proposiciones erróneas se sitúan en contextos en los que se encuentran otras expresiones que parecen contradecirlas[1], pero no por ello pueden justificarse. La Congregación no pretende juzgar las intenciones subjetivas del Autor, pero tiene el deber de llamar la atención acerca de ciertas proposiciones que no están en conformidad con la doctrina de la Iglesia. Dichas proposiciones se refieren a: 1) los presupuestos metodológicos enunciados por el Autor, en los que funda su reflexión teológica, 2) la divinidad de Jesucristo, 3) la encarnación del Hijo de Dios, 4) la relación entre Jesucristo y el Reino de Dios, 5) la autoconciencia de Jesucristo y 6) el valor salvífico de su muerte.
I. Presupuestos metodológicos.
2. En su libro Jesucristo liberador, el P. Jon Sobrino afirma: “La cristología latinoamericana […] determina que su lugar, como realidad sustancial, son los pobres de este mundo, y esta realidad es la que debe estar presente y transir cualquier lugar categorial donde se lleva a cabo” (p. 47). Y añade: “Los pobres cuestionan dentro de la comunidad la fe cristológica y le ofrecen su dirección fundamental” (p. 50); la “Iglesia de los pobres es […] el lugar eclesial de la cristología, por ser una realidad configurada por los pobres” (p. 51). “El lugar social, es pues, el más decisivo para la fe, el más decisivo para configurar el modo de pensar cristológico y el que exige y facilita la ruptura epistemológica” (p. 52).
Aun reconociendo el aprecio que merece la preocupación por los pobres y por los oprimidos, en las citadas frases, esta “Iglesia de los pobres” se sitúa en el puesto que corresponde al lugar teológico fundamental, que es sólo la fe de la Iglesia; en ella encuentra la justa colocación epistemológica cualquier otro lugar teológico.
El lugar eclesial de la cristología no puede ser la “Iglesia de los pobres” sino la fe apostólica transmitida por la Iglesia a todas las generaciones. El teólogo, por su vocación particular en la Iglesia, ha de tener constantemente presente que la teología es ciencia de la fe. Otros puntos de partida para la labor teológica correrán el riesgo de la arbitrariedad y terminarán por desvirtuar los contenidos de la fe misma[2].
3. La falta de la atención debida a las fuentes, a pesar de que el Autor afirma que las considera “normativas”, dan lugar a los problemas concretos de su teología a los que nos referiremos más adelante. En particular, las afirmaciones del Nuevo Testamento sobre la divinidad de Cristo, su conciencia filial y el valor salvífico de su muerte, de hecho, no reciben siempre la atención debida. En los apartados sucesivos se tratarán estas cuestiones.
Es igualmente llamativo el modo como el Autor trata los grandes concilios de la Iglesia antigua, que, según él, se habrían alejado progresivamente de los contenidos del Nuevo Testamento. Así, por ejemplo, se afirma: “Estos textos son útiles teológicamente, además de normativos, pero son también limitados y aun peligrosos, como hoy se reconoce sin dificultad” (La fe, 405-406). De hecho hay que reconocer el carácter limitado de las fórmulas dogmáticas, que no expresan ni pueden expresar todo lo que se contiene en los misterios de la fe, y deben ser interpretadas a la luz de la Sagrada Escritura y la Tradición. Pero no tiene ningún fundamento hablar de la peligrosidad de dichas fórmulas, al ser interpretaciones auténticas del dato revelado.
El desarrollo dogmático de los primeros siglos de la Iglesia, incluidos los grandes concilios, es considerado por el P. Sobrino como ambiguo y también negativo. No niega el carácter normativo de las formulaciones dogmáticas, pero, en conjunto, no les reconoce valor más que en el ámbito cultural en que nacieron. No tiene en cuenta el hecho de que el sujeto transtemporal de la fe es la Iglesia creyente y que los pronunciamientos de los primeros concilios han sido aceptados y vividos por toda la comunidad eclesial. La Iglesia sigue profesando el Credo que surgió de los Concilios de Nicea (año 325) y de Constantinopla (año 381). Los primeros cuatro concilios ecuménicos son aceptados por la gran mayoría de las Iglesias y comunidades eclesiales de oriente y occidente. Si usaron los términos y los conceptos de la cultura de su tiempo no fue por adaptarse a ella; los concilios no significaron una helenización del Cristianismo, sino más bien lo contrario. Con la inculturación del mensaje cristiano la misma cultura griega sufrió una trasformación desde dentro y pudo convertirse en instrumento para la expresión y la defensa de la verdad bíblica.
II. La divinidad de Jesucristo.
4. Diversas afirmaciones del Autor tienden a disminuir el alcance de los pasajes del Nuevo Testamento que afirman que Jesús es Dios:“Jesús está íntimamente ligado a Dios, con lo cual su realidad habrá que expresarla de alguna forma como realidad que es de Dios (cf. Jn 20,28)” (La fe, 216). En referencia a Jn 1,1 se afirma: “Con el texto de Juan […] de ese logos no se dice todavía, en sentido estricto, que sea Dios (consustancial al Padre), pero de él se afirma algo que será muy importante para llegar a esta conclusión, su preexistencia, la cual no connota algo puramente temporal, sino que dice relación con la creación y relaciona al logos con la acción específica de la divinidad” (Lafe, 469). Según el Autor en el Nuevo Testamento no se afirma claramente la divinidad de Jesús, sino que sólo se establecen los presupuestos para ello: “En el Nuevo Testamento […] hay expresiones que, en germen, llevarán a la confesión de fe en la divinidad de Jesús” (La fe, 468-469). “En los comienzos no se habló de Jesús como Dios ni menos de la divinidad de Jesús, lo cual sólo acaeció tras mucho tiempo de explicación creyente, casi con toda probabilidad después de la caída de Jerusalén” (La fe, 214).
Sostener que en Jn 20,28 se afirma que Jesús es “de Dios” es un error evidente, en cuanto en este pasaje se le llama “Señor” y “Dios”. Igualmente, en Jn 1,1 se dice que el Logos es Dios. En otros muchos textos se habla de Jesús como Hijo y como Señor[3]. La divinidad de Jesús ha sido objeto de la fe de la Iglesia desde el comienzo, mucho antes de que en el Concilio de Nicea se proclamara su consustancialidad con el Padre. El hecho de que no se use este término no significa que no se afirme la divinidad de Jesús en sentido estricto, al contrario de lo que el Autor parece insinuar.
Con sus aserciones de que la divinidad de Jesús ha sido afirmada sólo después de mucho tiempo de reflexión creyente y que en el Nuevo Testamento se halla solamente “en germen”, el Autor evidentemente tampoco la niega, pero no la afirma con la debida claridad y da pie a la sospecha de que el desarrollo dogmático, que reviste según él características ambiguas, ha llegado a esta formulación sin una continuidad clara con el Nuevo Testamento.
Pero la divinidad de Jesús, está claramente atestiguada en los pasajes del Nuevo Testamento a que nos hemos referido. Las numerosas declaraciones conciliares en este sentido[4] se encuentran en continuidad con cuanto en el Nuevo Testamento se afirma de manera explícita y no solamente “en germen”. La confesión de la divinidad de Jesucristo es un punto absolutamente esencial de la fe de la Iglesia desde sus orígenes y se halla atestiguada desde el Nuevo Testamento.
III. La encarnación del Hijo de Dios.
5. Escribe el P. Sobrino: “Desde una perspectiva dogmática debe afirmarse, y con toda radicalidad, que el Hijo (la segunda persona de la Trinidad) asume toda la realidad de Jesús, y aunque la fórmula dogmática nunca explica el hecho de ese ser afectado por lo humano, la tesis es radical. El Hijo experimenta la humanidad, la vida, el destino y la muerte de Jesús” (Jesucristo, 308).
En este pasaje el Autor establece una distinción entre el Hijo y Jesús que sugiere al lector la presencia de dos sujetos en Cristo: el Hijo asume la realidad de Jesús; el Hijo experimenta la humanidad, la vida, el destino y la muerte de Jesús. No resulta claro que el Hijo es Jesús y que Jesús es el Hijo. En el tenor literal de estas frases, el P. Sobrino refleja la llamada teología del homo assumptus, que resulta incompatible con la fe católica, que afirma la unidad de la persona de Jesucristo en las dos naturalezas, divina y humana, según las formulaciones de los Concilios de Éfeso[5] y sobre todo de Calcedonia, que afirma: “...enseñamos que hay que confesar a un solo y mismo Hijo y Señor nuestro Jesucristo: perfecto en la divinidad y perfecto en la humanidad; verdaderamente Dios y verdaderamente hombre de alma racional y cuerpo; consustancial con el Padre según la divinidad, y consustancial con nosotros según la humanidad, en todo semejante a nosotros excepto en el pecado (cf. Heb 4,15), engendrado del Padre antes de los siglos según la divinidad, y en los últimos días, por nosotros y por nuestra salvación, engendrado de María Virgen, la madre de Dios, según la humanidad; que se ha de reconocer a un solo y mismo Cristo Señor, Hijo unigénito en dos naturalezas, sin confusión, sin cambio, sin división, sin separación”[6]. De igual modo se expresó el Papa Pío XII en la encíclica Sempiternus Rex: “…el Concilio de Calcedonia, en perfecto acuerdo con el de Éfeso, afirma claramente que una y otra naturaleza de nuestro Redentor concurren «en una sola persona y subsistencia», y prohíbe poner en Cristo dos individuos, de modo que se pusiera junto al Verbo un cierto «hombre asumido», dueño de su total autonomía”[7].
6. Otra dificultad en la visión cristológica del P. Sobrino deriva de su insuficiente comprensión de la communicatio idiomatum. En efecto, según él, “la comprensión adecuada de la communicatio idiomatum”sería la siguiente: “lo humano limitado se predica de Dios, pero lo divino ilimitado no se predica de Jesús” (La fe, 408; cf. 500).
En realidad, la unidad de la persona de Cristo “en dos naturalezas”, afirmada por el Concilio de Calcedonia, tiene como consecuencia inmediata la llamada communicatio idiomatum, es decir, la posibilidad de referir las propiedades de la divinidad a la humanidad y viceversa. En virtud de esta posibilidad ya el Concilio de Éfeso definió que María era theotókos: “Si alguno no confiesa que el Emmanuel es en verdad Dios y que por eso la santa Virgen es madre de Dios, pues dio a luz según la carne al Verbo de Dios hecho carne, sea anatema”[8]. “Si alguno atribuye a dos personas o a dos hipóstasis las expresiones contenidas en los escritos evangélicos y apostólicos, o dichas sobre Cristo por los santos o por él mismo sobre sí mismo, y unas las atribuye al hombre, considerado propiamente como distinto del Verbo de Dios, y otras, como dignas de Dios, al solo Verbo de Dios Padre, sea anatema”[9]. Como fácilmente se deduce de estos textos la “comunicación de idiomas” se aplica en los dos sentidos, lo humano se predica de Dios y lo divino del hombre. Ya el Nuevo Testamento afirma que Jesús es Señor[10], y que todas las cosas han sido creadas por medio de él[11]. En el lenguaje cristiano es posible decir, y se dice por ejemplo, que Jesús es Dios, que es creador y omnipotente. Y el Concilio de Éfeso sancionó el uso de llamar a María madre de Dios. No es por tanto correcto decir que no se predica de Jesús lo divino ilimitado. Esta afirmación del Autor sería comprensible solamente en el contexto de la cristología del homo assumptus en la que no resulta clara la unidad de la persona de Jesús: es evidente que no se podrían predicar de una persona humana los atributos divinos. Pero esta cristología no es en absoluto compatible con la enseñanza de los Concilios de Éfeso y Calcedonia sobre la unidad de la persona en dos naturalezas. La comprensión de la communicatio idiomatum que el Autor presenta revela por tanto una concepción errónea del misterio de la encarnación y de la unidad de la persona de Jesucristo.
IV. Jesucristo y el Reino de Dios
7. El P. Sobrino desarrolla una visión peculiar acerca de la relación entre Jesús y el Reino de Dios. Se trata de un punto de especial interés en sus obras. Según el Autor, la persona de Jesús, como mediador, no se puede absolutizar, sino que se ha de contemplar en su relacionalidad hacia el Reino de Dios, que es evidentemente considerado algo distinto de Jesús mismo: “Esta relacionalidad histórica la analizaremos después en detalle, pero digamos ahora que este recordatorio es importante […] cuando se absolutiza al mediador Cristo y se ignora su relacionalidad constitutiva hacia la mediación, el reino de Dios” (Jesucristo, 32). “Ante todo, hay que distinguir entre mediador y mediación de Dios. El reino de Dios, formalmente hablando, no es otra cosa que la realización de la voluntad de Dios para este mundo, a lo cual llamamos mediación. A esa mediación […] está asociada una persona (o grupo) que la anuncia e inicia, y a ello llamamos mediador. En este sentido puede y debe decirse que, según la fe, ya ha aparecido el mediador definitivo, último y escatológico del reino de Dios, Jesús […]. Desde esta perspectiva pueden entenderse también las bellas palabras de Orígenes al llamar a Cristo la autobasileia de Dios, el reino de Dios en persona, palabras importantes que describen bien la ultimidad del mediador personal del reino, pero peligrosas si adecúan a Cristo con la realidad del reino” (Jesucristo, 147). “Mediador y mediación se relacionan, pues, esencialmente, pero no son lo mismo. Siempre hay un Moisés y una tierra prometida, un Monseñor Romero y una justicia anhelada. Ambas cosas, juntas, expresan la totalidad de la voluntad de Dios, pero no son lo mismo” (Jesucristo, 147). Por otra parte la condición de mediador de Jesús le viene sólo de su humanidad: “La posibilidad de ser mediador no le viene, pues, a Cristo de una realidad añadida a lo humano sino que le viene del ejercicio de lo humano” (La fe, 253).
El Autor afirma ciertamente la existencia de una relación especial entre Jesucristo (mediador) y el Reino de Dios (mediación), en cuanto Jesús es el mediador definitivo, último y escatológico del Reino. Pero en los pasajes citados, Jesús y el Reino se distinguen de tal manera que el vínculo entre ambos resulta privado de su contenido peculiar y de su singularidad. No se explica correctamente el nexo esencial existente entre el mediador y lamediación, por usar sus mismas palabras. Además, al afirmarse que la posibilidad de ser mediador le viene a Cristo del ejercicio de lo humano se excluye que su condición de Hijo de Dios tenga relevancia para su misión mediadora.
No es suficiente hablar de una conexión íntima o de una relación constitutiva entre Jesús y el Reino o de una “ultimidad del mediador”, si éste nos remite a algo que es distinto de él mismo. Jesucristo y el Reino en un cierto sentido se identifican: en la persona de Jesús el Reino ya se ha hecho presente. Esta identidad ha sido puesta de relieve desde la época patrística[12]. El Papa Juan Pablo II afirma en la encíclica Redemptoris Missio: “La predicación de la Iglesia primitiva se ha centrado en el anuncio de Jesucristo, con el que se identifica el Reino de Dios”[13]. “Cristo no solamente ha anunciado el Reino, sino que en él el Reino mismo se ha hecho presente y se ha cumplido”[14]. “El Reino de Dios no es un concepto, una doctrina, un programa […], sino que es ante todo una persona que tiene el rostro y el nombre de Jesús de Nazaret, imagen del Dios invisible. Si se separa el Reino de Jesús ya no se tiene el Reino de Dios revelado por él”[15].
Por otra parte la singularidad y unicidad de la mediación de Cristo ha sido siempre afirmada en la Iglesia. Gracias a su condición de “Hijo unigénito de Dios”, es la “autorevelación definitiva de Dios”[16]. Por ello su mediación es única, singular, universal e insuperable: “…se puede y se debe decir que Jesucristo tiene, para el género humano y su historia, un significado y un valor singular y único, sólo de él propio, exclusivo, universal y absoluto. Jesús es, en efecto, el Verbo de Dios hecho hombre para la salvación de todos”[17].
V. La autoconciencia de Jesucristo.
8. El P. Sobrino afirma, citando a L. Boff, que “Jesús fue un extraordinario creyente y tuvo fe. La fe fue el modo de existir de Jesús” (Jesucristo, 203). Y por su cuenta añade: “Esta fe describe la totalidad de la vida de Jesús” (Jesucristo, 206). El Autor justifica su posición aduciendo al texto de Heb 12,2: “En forma lapidaria la carta [a los Hebreos] dice con una claridad que no tiene paralelo en el Nuevo Testamento que Jesús se relacionó con el misterio de Dios en la fe. Jesús es el que ha vivido originariamente y en plenitud la fe (12,2)” (La fe, 256). Añade todavía: “Por lo que toca a la fe, Jesús es presentado, en vida, como un creyente como nosotros, hermano en lo teologal, pues no se le ahorró el tener que pasar por ella. Pero es presentado también como hermano mayor, porque vivió la fe originariamente y en plenitud (12,2). Y es el modelo, aquel en quien debemos tener los ojos fijos para vivir nuestra propia fe” (La fe,258).
La relación filial de Jesús con el Padre, en su singularidad irrepetible no aparece con claridad en los pasajes citados; más aún, estas afirmaciones llevan más bien a excluirla. Considerando el conjunto del Nuevo Testamento no se puede sostener que Jesús sea “un creyente como nosotros”. En el evangelio de Juan se habla de la “visión” del Padre por parte de Jesús: “Aquel que ha venido de Dios, éste ha visto al Padre”[18]. Igualmente la intimidad única y singular de Jesús con el Padre se encuentra atestiguada en los evangelios sinópticos[19].
La conciencia filial y mesiánica de Jesús es la consecuencia directa de su ontología de Hijo de Dios hecho hombre. Si Jesús fuera un creyente como nosotros, aunque de manera ejemplar, no podría ser el revelador verdadero que nos muestra el rostro del Padre. Son evidentes las conexiones de este punto con cuanto se ha dicho en el n. IV sobre la relación de Jesús con el Reino, y se dirá a continuación en el n. VI sobre el valor salvífico que Jesús atribuyó a su muerte. En la reflexión del Autor desaparece de hecho el carácter único de la mediación y de la revelación de Jesús, que de esta manera queda reducido a la condición de revelador que podemos atribuir a los profetas o a los místicos.
Jesús, el Hijo de Dios hecho carne, goza de un conocimiento íntimo e inmediato de su Padre, de una “visión”, que ciertamente va más allá de la fe. La unión hipostática y su misión de revelación y redención requieren la visión del Padre y el conocimiento de su plan de salvación. Es lo que indican los textos evangélicos ya citados.
Esta doctrina ha sido expresada en diversos textos magisteriales de los últimos tiempos: “Aquel amorosísimo conocimiento que desde el primer momento de su encarnación tuvo de nosotros el Redentor divino, está por encima de todo el alcance escrutador de la mente humana; toda vez que, en virtud de aquella visión beatífica de que gozó apenas acogido en el seno de la madre de Dios”[20].
Con una terminología algo diversa insiste también en la visión del Padre el Papa Juan Pablo II: “Fija [Jesús] sus ojos en el Padre. Precisamente por el conocimiento y la experiencia que sólo él tiene de Dios, incluso en este momento de oscuridad ve límpidamente la gravedad del pecado y sufre por esto. Sólo él, que ve al Padre y lo goza plenamente, valora profundamente qué significa resistir con el pecado a su amor”[21].
También el Catecismo de la Iglesia Católica habla del conocimiento inmediato que Jesús tiene del Padre: “Es ante todo el caso del conocimiento íntimo e inmediato que el Hijo de Dios hecho hombre tiene de su Padre”[22]. “El conocimiento humano de Cristo, por su unión con la Sabiduría divina en la persona del Verbo encarnado gozaba de la plenitud de la ciencia de los designios eternos que había venido a revelar”[23].
La relación de Jesús con Dios no se expresa correctamente diciendo que era un creyente como nosotros. Al contrario, es precisamente la intimidad y el conocimiento directo e inmediato que él tiene del Padre lo que le permite revelar a los hombres el misterio del amor divino. Sólo así nos puede introducir en él.
VI. El valor salvífico de la muerte de Jesús.
9. Algunas afirmaciones del P. Sobrino hacen pensar que, según él, Jesús no ha atribuido a su muerte un valor salvífico: “Digamos desde el principio que el Jesús histórico no interpretó su muerte de manera salvífica, según los modelos soteriólogicos que, después, elaboró el Nuevo Testamento: sacrificio expiatorio, satisfacción vicaria […]. En otras palabras, no hay datos para pensar que Jesús otorgara un sentido absoluto trascendente a su propia muerte, como hizo después el Nuevo Testamento” (Jesucristo, 261). “En los textos evangélicos no se puede encontrar inequívocamente el significado que Jesús otorgó a su propia muerte” (ibidem). “…puede decirse que Jesús va a la muerte con confianza y la ve como último acto de servicio, más bien a la manera de ejemplo eficaz y motivante para otros que a la manera de mecanismo de salvación para otros. Ser fiel hasta el final, eso es ser humano” (Jesucristo,263).
En un primer momento la afirmación del Autor parece limitada, en el sentido de que Jesús no habría atribuido un valor salvífico a su muerte con las categorías que después usó el Nuevo Testamento. Pero después se afirma que no hay datos para pensar que Jesús otorgara un sentido absoluto trascendente a su propia muerte. Se dice sólo que va a la muerte con confianza y le atribuye un valor de ejemplo motivante para otros. De esta manera los numerosos pasajes del Nuevo Testamento que hablan del valor salvífico de la muerte de Cristo[24] resultan privados de toda conexión con la conciencia de Cristo durante su vida mortal. No se toman debidamente en consideración los pasajes evangélicos en los que Jesús atribuye a su muerte un significado en orden a la salvación; en particular Mc 10,45[25]: “el Hijo del hombre no ha venido a ser servido sino a servir y a dar su vida como rescate por muchos”; y las palabras de la institución de la eucaristía: “Ésta es mi sangre de la alianza, que va a ser derramada por muchos”[26]. De nuevo aparece aquí la dificultad a la que antes se ha hecho mención en cuanto al uso que el P. Sobrino hace del Nuevo Testamento. Los datos neotestamentarios ceden el paso a una hipotética reconstrucción histórica, que es errónea.
10. Pero el problema no se reduce a la conciencia con la que Jesús habría afrontado su muerte y al significado que él le habría dado. El P. Sobrino expone también su punto de vista respecto al significado soteriológico que se debe atribuir a la muerte de Cristo: “Lo salvífico consiste en que ha aparecido sobre la tierra lo que Dios quiere que sea el ser humano […]. El Jesús fiel hasta la cruz es salvación, entonces, al menos en este sentido: es revelación del homo verus, es decir, de un ser humano en el que resultaría que se cumplen tácticamente las características de una verdadera naturaleza humana […]. El hecho mismo de que se haya revelado lo humano verdadero contra toda expectativa, es ya buena noticia, y por ello, es ya en sí mismo salvación […]. Según esto, la cruz de Jesús como culminación de toda su vida puede ser comprendida salvíficamente. Esta eficacia salvífica se muestra más bien a la manera de la causa ejemplar que de la causa eficiente. Pero no quita esto que no sea eficaz […]. No se trata pues de causalidad eficiente, sino de causalidad ejemplar” (Jesucristo, 293-294).
Por supuesto, hay que conceder todo su valor a la eficacia del ejemplo de Cristo, que el Nuevo Testamento menciona explícitamente[27]. Es una dimensión de la soteriología que no se debe olvidar. Pero no se puede reducir la eficacia de la muerte de Jesús al ejemplo, o, según las palabras del Autor, a la aparición del homo verus, fiel a Dios hasta la cruz. El P. Sobrino usa en el texto citado expresiones como “al menos” y “más bien”, que parecen dejar abierta la puerta a otras consideraciones. Pero al final esta puerta se cierra con una explícita negación: no se trata de causalidad eficiente, sino de causalidad ejemplar. La redención parece reducirse a la aparición del homo verus, manifestado en la fidelidad hasta la muerte. La muerte de Cristo es exemplum y no sacramentum (don). La redención se reduce al moralismo. Las dificultades cristológicas notadas ya en relación con el misterio de la encarnación y la relación con el Reino afloran aquí de nuevo. Sólo la humanidad entra en juego, no el Hijo de Dios hecho hombre por nosotros y por nuestra salvación. Las afirmaciones del Nuevo Testamento y de la Tradición y el Magisterio de la Iglesia sobre la eficacia de la redención y de la salvación operadas por Cristo no pueden reducirse al buen ejemplo que éste nos ha dado. El misterio de la encarnación, muerte y resurrección de Jesucristo, el Hijo de Dios hecho hombre, es la fuente única e inagotable de la redención de la humanidad, que se hace eficaz en la Iglesia mediante los sacramentos.
Afirma el Concilio de Trento en el Decreto sobre la justificación: “…el Padre celestial, «Padre de la misericordia y Dios de toda consolación» (2 Cor 1,3), cuando llegó la bienaventurada «plenitud de los tiempos» (Ef 1,10;Gál 4,4) envió a los hombres a su Hijo Cristo Jesús […], tanto para redimir a los judíos «que estaban bajo la ley» (Gál 4,5) como para que «las naciones que no seguían la justicia, aprehendieran la justicia» (Rom 9,30) y todos «recibieran la adopción de hijos» (Gál 4,5). A éste «propuso Dios como propiciador por la fe en su sangre» (Rom 3,25), «por nuestros pecados, y no sólo por los nuestros sino por los de todo el mundo» (1jn 2,2)”[28].
Se afirma en el mismo decreto que la causa meritoria de la justificación es Jesús, Hijo unigénito de Dios, “el cual, «cuando éramos enemigos» (Rom 5,10), «por la excesiva caridad con que nos amó» (Ef 2,4) nos mereció la justificación con su santísima pasión en el leño de la cruz, y satisfizo por nosotros a Dios Padre”[29].
El Concilio Vaticano II enseña: “El Hijo de Dios, en la naturaleza humana que unió a sí, venciendo la muerte con su muerte y resurrección, redimió al hombre y lo transformó en una criatura nueva (cf. Gál 6,15; 2Cor 5,17). A sus hermanos, convocados de entre todas las gentes, los constituyó místicamente como su cuerpo, comunicándoles su Espíritu. La vida de Cristo en este cuerpo se comunica a los creyentes, que se unen misteriosa y realmente a Cristo que ha padecido y ha sido glorificado por medio de los sacramentos”[30].
El Catecismo de la Iglesia Católica indica a su vez: “Este designio divino de salvación por la muerte del Siervo, el Justo, había sido anunciado previamente en las Escrituras como misterio de Redención universal, es decir, de rescate que libera a los hombres de la esclavitud del pecado. San Pablo confiesa, en una profesión de fe que dice haber «recibido, que Cristo murió por nuestros pecados según las Escrituras» (1 Cor 15,3). La muerte redentora de Jesús cumple en particular la profecía del Siervo sufriente. Jesús mismo ha presentado el sentido de su vida y de su muerte a la luz del Siervo sufriente”[31].
Conclusión
11. La teología nace de la obediencia al impulso de la verdad que tiende a comunicarse y del amor que desea conocer cada vez mejor a aquel que ama, Dios mismo, cuya bondad hemos reconocido en el acto de fe[32]. Por eso, la reflexión teológica no puede tener otra matriz que la fe de la Iglesia. Solamente a partir de la fe eclesial, el teólogo puede adquirir, en comunión con el Magisterio, una inteligencia más profunda de la palabra de Dios contenida en la Escritura y transmitida por la Tradición viva de la Iglesia[33].
La verdad revelada por Dios mismo en Jesucristo, y transmitida por la Iglesia, constituye, pues, el principio normativo último de la teología[34], y ninguna otra instancia puede superarla. En su referencia a este manantial perenne, la teología es fuente de auténtica novedad y luz para los hombres de buena voluntad. Por este motivo la investigación teológica dará frutos tanto más abundantes y maduros, para el bien de todo el pueblo de Dios y de toda la humanidad, cuanto más se inserte en la corriente viva que, gracias a la acción del Espíritu Santo, procede de los apóstoles y que ha sido enriquecida con la reflexión creyente de las generaciones que nos han precedido. Es el Espíritu Santo quién introduce a la Iglesia en la plenitud de la verdad[35], y sólo en la docilidad a este “don de lo alto” la teología es realmente eclesial y está al servicio de la verdad.
El fin de la presente Notificación es, precisamente, hacer notar a todos los fieles la fecundidad de una reflexión teológica que no teme desarrollarse dentro del flujo vital de la Tradición eclesial.
El Sumo Pontífice Benedicto XVI, durante la Audiencia concedida al suscrito Cardenal Prefecto el 13 de octubre de 2006, ha aprobado la presente Notificación, decidida en la Sesión Ordinaria del Dicasterio, y ha ordenado que sea publicada.
Dado en Roma, en la sede de la Congregación para la Doctrina de la Fe, el 26 de noviembre de 2006, Fiesta de N. S. Jesucristo Rey del Universo.
William Cardenal LevadaPrefecto
Angelo Amato, S.D.B.Arzobispo titular de SilaSecretario
[1] Cf. p. ej. infra el n. 6.
[2] Cf. Conc. Vaticano II, Decr. Optatam Totius, 16; Juan Pablo II, Carta Enc. Fides et Ratio, 65: AAS 91 (1999), 5-88.
[3] Cf. 1Tes 1,10; Flp 2,5-11; 1Cor 12,3; Rom 1,3-4; 10,9; Col 2,9, etc.
[4] Cf. los Concilios de Nicea, DH 125; Constantinopla, DH 150; Éfeso, DH 250-263; Calcedonia DH 301-302.
[5]Cf. DH 252-263.
[6] Cf. DH 301.
[7] Pío XII, Carta Enc. Sempiternus Rex: AAS 43 (1951), 638; DH 3905.
[8] Conc. de Éfeso, Anathematismi Cyrilli Alex., DH 252.
[9] Ibidem, DH 255.
[10] 1Cor 12,3; Flp 2,11.
[11] Cf. 1Cor 8,6.
[12] Cf. Orígenes, In Mt. Hom., 14,7; Tertuliano, Adv. Marcionem, IV 8; Hilario de Poitiers, Com. in Mt. 12,17.
[13] Juan Pablo II, Carta Enc. Redemptoris Missio, 16: AAS 83 (1991), 249-340.
[14] Ibidem, 18.
[15] Ibidem.
[16] Ibidem, 5.
[17] Congregación para la Doctrina de la Fe, Declaración Dominus Iesus, 15: AAS 92 (2000), 742-765.
[18] Jn 6,46; cf. también Jn 1,18.
[19] Cf. Mt 11,25-27; Lc 10,21-22.
[20] Pío XII, Carta Enc. Mystici Corporis, 75: AAS 35 (1943) 230; DH 3812.
[21] Juan Pablo II, Carta Apost. Novo Millennio Ineunte, 26: AAS 93 (2001), 266-309.
[22] Catecismo de la Iglesia Católica, 473.
[23] Catecismo de la Iglesia Católica, 474.
[24] Cf. p. ej. Rom 3,25; 2Cor 5,21; 1Jn 2,2, etc.
[25] Cf. Mt 20,28.
[26] Mc 14,24; cf. Mt 26,28; Lc 22,20.
[27] Cf. Jn 13,15; 1Pe 2,21.
[28] Conc. Di Trento, Decr. De juistificatione, DH 1522.
[29] Ibidem, DH 1529, cf. DH 1560.
[30] Conc. Vaticano II, Const. Dogm. Lumen Gentium, 7
[31] Catecismo de la Iglesia Católica, 601.
[32] Congregación para la Doctrina de la Fe, Instr. Donum veritatis, 7: AAS 82 (1990), 1550-1570.
[33] Cf. ibidem, 6.
[34] Cf. ibidem, 10.
[35] Cf. Jn 16,13.

Nota explicativa a propósito de la Notificación sobre las obras del P. Jon Sobrino SJ.

1. El interés de la Iglesia por los pobres
Es función propia de la Congregación para la Doctrina de la Fe promover y tutelar la doctrina sobre la fe y las costumbres en todo el orbe católico[1]. En tal modo se quiere servir a la fe del pueblo de Dios y en particular a sus miembros más sencillos y pobres. La preocupación por los más sencillos y pobres es, desde el inicio, uno de los rasgos que caracteriza la misión de la Iglesia. Si es cierto, como también lo ha recordado el Santo Padre, que «la primera pobreza de los pueblos es no conocer a Cristo»[2], entonces todos los hombres tienen derecho a conocer al Señor Jesús, que es «esperanza de las naciones y salvador de los pueblos», y a mayor razón cada cristiano tiene derecho de conocer de modo adecuado, auténtico e integral, la verdad que la Iglesia confiesa y expresa acerca de Cristo. Ese derecho es el fundamento del deber correspondiente del magisterio eclesial de intervenir cada vez que la verdad es puesta en peligro o negada.
Por todo ello, la Congregación se ha visto en el deber de publicar la Notificación adjunta sobre algunas obras del P. Jon Sobrino S.I. en las cuales se han encontrado diversas proposiciones erróneas o peligrosas que pueden causar daño a los fieles. El P. Sobrino, en sus obras, manifiesta preocupación por la situación de los pobres y oprimidos especialmente en América Latina. Esta preocupación es ciertamente la de la Iglesia entera. La misma Congregación para la Doctrina de la Fe, en su Instrucción Libertatis conscientia sobre libertad cristiana y liberación, indicaba que «la miseria humana atrae la compasión de Cristo Salvador que la ha querido cargar sobre sí e identificarse con los “más pequeños de sus hermanos” (cf. Mt 25,40.45)» y que «la opción preferencial por los pobres, lejos de ser un signo de particularismo o de sectarismo, manifiesta la universalidad del ser y de la misión de la Iglesia. Dicha opción no es exclusiva. Ésta es la razón por la que la Iglesia no puede expresarla mediante categorías sociológicas o ideológicas reductivas, que harían de esta preferencia una opción partidista y de naturaleza conflictiva»[3]. Ya previamente la misma Congregación, en la Instrucción Libertatis nuntius sobre algunos aspectos de la teología de la liberación, había observado que las advertencias sobre esta corriente teológica contenidas en el documento no se podían interpretar como un reproche hacia quienes deseaban ser fieles a la “opción preferencial por los pobres” ni podían en modo alguno servir de excusa a quienes se muestran indiferentes a los gravísimos problemas de la miseria y de la injusticia[4].
Estas afirmaciones muestran con claridad la posición de la Iglesia en este complejo problema: «Las desigualdades inicuas y las opresiones de todo tipo que afectan hoy a millones de hombres y mujeres están en abierta contradicción con el Evangelio de Cristo y no pueden dejar tranquila la conciencia de ningún cristiano. La Iglesia, dócil al Espíritu, avanza con fidelidad por los caminos de la liberación auténtica. Sus miembros son conscientes de sus flaquezas y de sus retrasos en esta búsqueda. Pero una multitud de cristianos, ya desde el tiempo de los Apóstoles, han dedicado sus fuerzas y sus vidas a la liberación de toda forma de opresión y a la promoción de la dignidad humana. La experiencia de los santos y el ejemplo de tantas obras de servicio al prójimo constituyen un estímulo y una luz para las iniciativas liberadoras que se imponen hoy»[5].
2. Procedimiento para el examen de las doctrinas
A la Notificación arriba mencionada se ha llegado tras un atento examen de los escritos del P. Sobrino según el procedimiento establecido para el examen de las doctrinas. El modo de proceder de la Congregación para la Doctrina de la Fe para formarse un juicio sobre escritos que aparecen como problemáticos puede explicarse brevemente. Cuando la Congregación considera que los escritos de un autor determinado presentan dificultades desde el punto de vista doctrinal, de tal manera que de ellos se deriva o puede derivarse un daño grave para los fieles, se inicia un procedimiento regulado por el Reglamento del 29 de junio de 1997, que fue en su día aprobado por el Papa Juan Pablo II[6].
El procedimiento ordinario prevé que se pida la opinión de algunos peritos en la materia tratada. El parecer de los mismos, junto con todas las noticias útiles para el examen del caso, seguidamente se somete a la consideración de la Consulta, o sea, la instancia de la Congregación formada por expertos en las diferentes disciplinas teológicas. Toda la ponencia, incluyendo el verbal de la discusión, la votación general y los votos particulares de los Consultores sobre la eventual existencia en los escritos de errores doctrinales u opiniones peligrosas, es sometida al examen de la Sesión Ordinaria de la Congregación, compuesta por los Cardenales y Obispos miembros del Dicasterio, la cual examina minuciosamente toda la cuestión y decide si se debe proceder o no a una contestación al Autor. La decisión de la Sesión Ordinaria es sometida a la aprobación del Sumo Pontífice. Si se decide proceder a la contestación, la lista de proposiciones erróneas o peligrosas se comunica, a través del Ordinario, al Autor, el cual dispone de tres meses útiles para responder. Si la Sesión Ordinaria considera que la respuesta es suficiente, no se procede ulteriormente. De lo contrario se toman las medidas adecuadas. Una de éstas puede ser la publicación de una Notificación en la que se detallan las proposiciones erróneas o peligrosas encontradas en los escritos del Autor.
Cuando se considera que los escritos son evidentemente erróneos y de su divulgación podría derivar o ya deriva un grave daño a los fieles[7], el procedimiento se abrevia. Se nombra una Comisión de expertos encargada de determinar las proposiciones erróneas y peligrosas. El parecer de dicha Comisión se somete a la Sesión Ordinaria de la Congregación. En el caso de que las proposiciones se juzguen efectivamente erróneas y peligrosas, después de la aprobación del Santo Padre, siempre a través del Ordinario, se trasmiten al Autor, para que éste las corrija en un plazo de dos meses útiles. Su respuesta es examinada por la Sesión Ordinaria, que adopta las medidas oportunas.
3. El caso particular del P. Sobrino
En el presente caso, la misma Notificación indica los pasos que se siguieron según el procedimiento urgente. Se optó por tal procedimiento teniendo en cuenta entre otras razones la gran difusión que, sobre todo en América Latina, han alcanzado las obras del P. Jon Sobrino. En ellas se encontraron graves deficiencias tanto de orden metodológico como de contenido. Sin reproducir aquí cuanto en la Notificación se indica en detalle, se hace notar que entre las deficiencias de orden metodológico se encuentra la afirmación según la cual la Iglesia de los pobres es el lugar eclesial de la cristología y ofrece la dirección fundamental de la misma, olvidando que el único “lugar eclesial” válido en la cristología, como de la teología en general, es la fe apostólica, que la Iglesia transmite a todas las generaciones. El P. Sobrino tiende a disminuir el valor normativo de las afirmaciones del Nuevo Testamento y de los grandes Concilios de la Iglesia antigua. Estos errores de índole metodológica llevan a conclusiones no conformes con la fe de la Iglesia acerca de puntos centrales de la misma: la divinidad de Jesucristo, la encarnación del Hijo de Dios, la relación de Jesús con el Reino de Dios, su autoconciencia, el valor salvífico de su muerte.
Al respecto, la Congregación para la Doctrina de la Fe escribía: «una reflexión teológica desarrollada a partir de una experiencia particular puede constituir un aporte muy positivo, ya que permite poner en evidencia algunos aspectos de la Palabra de Dios, cuya riqueza total no ha sido aún plenamente percibida. Pero para que esta reflexión sea verdaderamente una lectura de la Escritura, y no una proyección sobre la Palabra de Dios de un significado que no está contenido en ella, el teólogo ha de estar atento a interpretar la experiencia de la que él parte a la luz de la experiencia de la Iglesia misma. Esta experiencia de la Iglesia brilla con singular resplandor y con toda su pureza en la vida de los santos. Compete a los Pastores de la Iglesia, en comunión con el Sucesor de Pedro, discernir su autenticidad»[8].
Por lo tanto, con esta Notificación, se espera ofrecer a los pastores y a los fieles un criterio seguro, fundado en la doctrina de la Iglesia para un juicio recto acerca de estas cuestiones, muy relevantes tanto desde el punto de vista teológico como pastoral.

[1] Cf. Juan Pablo II, Const. Apost. Pastor bonus, 48: AAS 80 (1988), 841-934)
[2] Benedicto XVI, Mensaje para la Cuaresma 2006.
[3] Congregación para la Doctrina de la Fe, Instr. Libertatis conscientia, 68: AAS 79 (1987), 554-599.
[4] Congregación para la Doctrina de la Fe, Instr. Libertatis nuntius, Proemio: AAS 76 (1984) 876-909.
[5] Congregación para la Doctrina de la Fe, Instr. Libertatis nuntius, 57.
[6] Cf. Congregación para la Doctrina de la Fe, Agendi Ratio in Doctrinarum Examine: AAS 89 (1997) 830-835.
[7] Cf. ibidem, 23
[8] Congregación para la Doctrina de la Fe, Instr. Libertatis conscientia, 70.

¡La frontera una responsabilidad compartida!

Después de la reunión entre los presidentes Bush y Calderón se emitió un comunicado Conjunto, fechado en Mérida, Yucatán, Miércoles, 14 de Marzo, comunicado CGCS-78:

México y Estados Unidos, como orgullosos países soberanos, reiteran hoy su convicción en el sentido de que los valores que comparten, como la democracia, la transparencia, el estado de derecho y el respeto por los derechos humanos, representan la sólida plataforma sobre la cual se fundamentan las ricas y complejas redes que unen a ambas economías y sociedades.
En su primera reunión oficial en México, los días 13 y 14 de marzo, los Presidentes Felipe Calderón y George Bush acordaron fortalecer su alianza entre vecinos amistosos. Coincidieron en que las relaciones que existen entre los gobiernos de México y Estados Unidos, representan apenas una parte de la interacción entre nuestros dos grandes países. Nuestros vínculos son más profundos y amplios: abarcan los ámbitos sociales, económicos, culturales y familiares.
Durante su reunión, los Presidentes revisaron la gran cantidad de temas de la relación bilateral, así como la cooperación que ambos gobiernos han desplegado para promover contactos más productivos y mutuamente benéficos entre México y Estados Unidos.

Los mandatarios identificaron nuevas oportunidades a fin de trabajar de manera conjunta para mejorar la calidad de vida de sus poblaciones y lograr que América del Norte sea la región más próspera, segura y competitiva en el mundo.
En este sentido, los Presidentes reconocieron que el crecimiento económico y la creación de empleo son indispensables para disminuir la pobreza y la inequidad, e impulsar así mejores niveles de vida. Enfatizaron el papel central que tiene incrementar el comercio entre México y Estados Unidos para alcanzar una mayor prosperidad compartida. Resaltaron asimismo el deber de ambos gobiernos para trabajar de manera conjunta a fin de acelerar y facilitar un flujo seguro y en constante crecimiento de mercancías legítimas y personas a través de la frontera, incluyendo el desarrollo de nueva infraestructura y el uso más eficiente, donde esto sea posible, de la que actualmente existe.
Con el propósito de elevar la competitividad de América del Norte sobre la base de los dos pilares de seguridad y prosperidad de la región, los Presidentes destacaron asimismo su interés en la necesidad de trabajar juntos para suavizar la transición hacia el comercio pleno de sectores tales como el de los productos agrícolas. Para alcanzar esta meta, acordaron intensificar las discusiones en el marco del Grupo Bilateral sobre maíz y frijol.
Los Presidentes reconocieron la constante amenaza que, para ambas naciones, representan el crimen organizado y el tráfico de drogas, en especial su violencia asociada, que no respetan fronteras. Ambos subrayaron que los importantes esfuerzos del Gobierno mexicano para combatir el crimen organizado, entendidos como una de las más importantes prioridades de su propia agenda, podrían beneficiarse con mayores niveles de apoyo y cooperación de Estados Unidos. Sobre esta base, los Presidentes reiteraron su compromiso para intensificar la cooperación y el intercambio de información entre las agencias de procuración de justicia de México y Estados Unidos, especialmente a lo largo de la frontera. Los Presidentes expresaron su compromiso de incrementar la cooperación bilateral para luchar contra el crimen organizado y combatir el tráfico de armas que fomenta la violencia de las organizaciones criminales, así como el tráfico de drogas, entre ellas las metanfetaminas y los precursores químicos, y las actividades financieras ilícitas, incluyendo el contrabando de dinero en la frontera.
El manejo de la frontera entre México y Estados Unidos es una responsabilidad compartida. Nuestra lucha común en contra del crimen organizado deberá estar acompañada por acciones de cooperación en otras áreas que promuevan igualmente la seguridad, la prosperidad y el desarrollo de las comunidades fronterizas. Incrementar los niveles de comunicación e intercambio de información a todos los niveles nos permitirá continuar con la transformación de la frontera en una región de crecimiento y prosperidad compartida.
Al reconocer que la región fronteriza abarca una gran diversidad de entornos naturales y especies endémicas, los Presidentes destacaron la necesidad de continuar con los esfuerzos para proteger, a través de la cooperación binacional, los recursos naturales que ambas naciones compartimos, incluyendo el aire y el agua.
Ambos Presidentes reconocieron que la migración a lo largo de nuestra frontera compartida, vincula estrechamente a los dos países, implica una responsabilidad compartida y representa uno de los asuntos más críticos para el futuro bienestar de nuestros ciudadanos. Al respecto, subrayaron la necesidad de propiciar inversiones productivas que se orienten a la creación en México de más empleos, y mejor pagados, como un componente esencial en cualquier estrategia integral para abordar este fenómeno y coincidieron en la necesidad de continuar impulsando un enfoque integral para una reforma migratoria.
Asimismo, ambos Presidentes acordaron estudiar las oportunidades para los intercambios de personas, especialmente en la rama de la educación, como una herramienta central para estimular el entendimiento entre los dos países. Bajo este contexto subrayaron que la inversión que México y Estados Unidos realizan en capital humano deberá ser considerada como un elemento esencial de sus esfuerzos para promover la competitividad de América del Norte, así como un crecimiento económico con justicia y seguridad para nuestros pueblos.
Finalmente, el Presidente Calderón y el Presidente Bush reiteraron su convicción de que el futuro de México y Estados Unidos –y de toda la región de América del Norte- es hoy, más que nunca, un futuro compartido. Los mandatarios subrayaron también que nuestro compromiso con el fortalecimiento de la democracia, el respeto de los derechos humano, la promoción del libre comercio, el estado de derecho, la seguridad, el desarrollo sustentable y el crecimiento de las oportunidades para todos contribuirán a la consolidación de un futuro justo y próspero, lleno de paz para todos los ciudadanos de América.