16 oct. 2010

Respuesta de Leo a Arnaldo Córdova

Respuesta a Arnaldo Córdova/Leo Zuckermann
Excélsior, 12 de octubre de 2010
 domingo, en La Jornada, Arnaldo Córdova escribió "El desafío de López Obrador". En ese artículo analiza la decisión del tabasqueño de enfrentarse, al mismo tiempo, "a la dirección corrupta y logrera del PRD" y "al gobernador del Estado de México". Como se sabe, el tema de una posible alianza entre el PRD y el PAN en las próximas elecciones mexiquenses ha generado un debate acre dentro de la izquierda. Hay dos bandos. El que está en contra de dichas alianzas, liderado por AMLO, y el que está a favor de ellas donde se encuentran Manuel Camacho, Marcelo Ebrard y la dirigencia perredista controlada por el grupo de Jesús Ortega. Córdova toma partido a favor de López Obrador. Piensa que la izquierda pierde aliándose a un partido, el PAN, que está derrotado y es parte de la oligarquía que controla al país.
Se trata, desde luego, de una postura respetable. Menciono el artículo porque Córdova me cita y hace una pregunta que, con gusto, quiero responderle. Afirma el investigador de la UNAM: "Un cabeza hueca como Leo Zuckermann ha dicho que las coaliciones fueron exitosas y se pregunta si los que se oponen a las mismas dentro de la izquierda no están haciendo lujo de obcequedad [sic] y falta de sentido político. Yo preguntaría a cualquiera que piense del mismo modo: ¿en qué parte del mundo se ha visto que dos enemigos irreconciliables se vuelvan aliados y, menos todavía, amigos?"
La historia política está llena de ejemplos donde dos enemigos, supuestamente irreconciliables, se vuelven aliados (lo de amigos ya es una cosa personal que va más allá del análisis político). Lo hacen porque les conviene a sus intereses.
Se me ocurre, por ejemplo, la alianza que hizo el líder indiscutible del comunismo mundial, José Stalin, con Adolfo Hitler en el pacto Ribbentrop-Mólotov de 1939. Comunistas y nazis estaban enfrentados a muerte. Y, sin embargo, a la Unión Soviética le convenía aliarse a Alemania, evitar una invasión y de paso repartirse, de un plumazo, a Polonia. Bien sabemos, sin embargo, que luego Hitler le incumplió a Stalin. ¿Y qué hizo entonces el dictador soviético? Pues aliarse con sus otros enemigos acérrimos: las democracias occidentales, tan burguesas y antipáticas para los comunistas.
Bien podría argumentarse que este tipo de alianzas se justifican porque lo que está en juego es mucho: la supervivencia misma del Estado. Quizá la pregunta de Córdova tenga más que ver con coaliciones relacionadas con la política interna de un país. Si ese es el caso, pues también se me ocurren ejemplos.
Ahí está el caso español retratado en Anatomía de un instante de Javier Cercas. Para llevar a buen puerto la inaugurada -y amenazada- democracia española, se dio una alianza de dos líderes de dos bandos que antes se odiaron, literalmente, a muerte: Adolfo Suárez, representante del franquismo, y Santiago Carrillo, jefe de los comunistas. Hasta hoy en día muchos critican a estos políticos por haber traicionado sus principios. Pero otros, como Cercas, argumentan que esta alianza fue la que permitió que España transitara hacia una democracia liberal que hoy es envidia de muchos países.
Otro ejemplo. En la segunda vuelta electoral de la elección presidencial de 2002 en Francia, los socialistas de Lionel Jospin se unieron a los derechistas de Jaques Chirac. Una coalición rara de los dos adversarios tradicionales de la política francesa. Pero así les convenía a ambos ya que tenían que parar a Jean Marie Le Pen, el candidato de la extrema derecha.
Hay muchos más ejemplos. Por lo demás, sigo sosteniendo que las alianzas entre el PAN y el PRD fueron un éxito por una razón obvia: ganaron y así lograron el objetivo de complicarle al PRI su paso rumbo a 2012. Si el PRD va a ganar algo o no con los nuevos gobernadores aliancistas es otra discusión donde puede haber un argumento ideológico de qué gana la izquierda cuando se junta con la derecha.
Finalmente, lo de "cabeza hueca" quiero pensar que fue un exabrupto impropio de un académico de la talla de Córdova.

La actualidad de Schopenhauer

La actualidad de Schopenhauer/Rüdiger Safranski, ensayista y biógrafo alemán. Es autor, entre otros títulos, de Schopenhauer y los años salvajes de la filosofía (2008) y Romanticismo. Una odisea del espíritu alemán (2009), ambas obras publicadas por Tusquets Editores.
Traducción de Raúl Gabás Pallás
EL PAÍS, 16/10/10;
Durante la mayor parte de su vida, Arthur Schopenhauer -fallecido hace exactamente 150 años- no defendió una filosofía que gozara de actualidad. En contra de lo que era corriente en su época, su imagen del hombre no se esbozaba desde el espíritu, sino desde el cuerpo y las pulsiones, desde la biología. Con Schopenhauer se produce un giro biológico en la filosofía, una auténtica provocación para aquel tiempo. A veces siente menos aprecio por los ejemplares medios de los «bípedos», tal como en ocasiones los denomina con rabia, que por otros animales más juiciosos. Cuando su perro de lanas le molesta, lo increpa con un «Pero, ¡hombre!». Para Schopenhauer el hombre pertenece realmente al reino animal, y por eso le encantan las frecuentes comparaciones con los animales. Por ejemplo, esclarece el instinto social del hombre con el caso de los puercoespines, que en los días fríos de invierno se apiñan entre sí para calentarse, pero como se clavan unos a otros las espinas, tienen que volver a separarse, arrojados de aquí para allá entre dos males. Lo mismo sucede con el hombre, que busca la sociedad, pero que es atormentado por ella. Por eso Schopenhauer aconseja mantenerse a una distancia media. Desde su punto de vista es sobre todo la maldad lo que distingue al hombre del animal. Para la crueldad, el engaño, la envidia y la malevolencia de todo tipo se requiere inteligencia. Con la inteligencia el hombre se ha creado un mundo cultural intermedio, mas no por eso se ha hecho mejor. A Schopenhauer le gusta citar al Mefistófeles de Goethe: «La llama razón y de ella sólo tiene necesidad para superar a cualquier animal en animalidad…». En un famoso capítulo dedicado a la «metafísica del amor sexual», Schopenhauer expone que también en el amor más exaltado a la postre actúa solamente lo biológico, a saber, el comportamiento procreador. Describe con destacado talento satírico los ridículos en que cae el espíritu cuando entra en colisión con las pulsiones y maquinaciones del cuerpo, concretamente con la sexualidad. Dice que los genitales son el «auténtico núcleo de la voluntad». Ante la conciencia, el impulso de procreación se representa como una aspiración psíquica y como enamoramiento. Los genitales se buscan a sí mismos y el alma cree que se encuentra a sí misma. «Esta añoranza y este dolor del amor [...] son los suspiros del espíritu de la especie, que cree conseguir o perder un medio indispensable para sus fines, y por eso gime profundamente» (Die Welt als Wille und Vorstellung, II, 705). La depresión poscoital es la desilusión del alma, que a la vista de semejante montaje, se prometía más cosas.
Nuestra época, fascinada por teorías sobre «genes egoístas» y por la reducción del espíritu a las funciones cerebrales, debería considerar la filosofía de Schopenhauer como de máxima actualidad. Pero hay más de un obstáculo para ello. Por más que se celebra la marcha victoriosa de la biología en la técnica y en la ciencia, en general este convencimiento no quiere extenderse a la conciencia pública. Hace algún tiempo pudimos observarlo en el debate de Sloterdijk sobre la cuestión de la optimización biológica del hombre (el «parque humano») o más recientemente en las polémicas declaraciones del economista Thilo Sarrazin. Las reflexiones eugenésicas, las afirmaciones relativas al carácter hereditario de la inteligencia o a la diversa distribución de las dotes en los diferentes pueblos acarrean todavía los más fuertes anatemas. Sabemos que estos tabúes tienen su historia, pues tras los crímenes del nacionalsocialismo, el biologismo ha perdido su inocencia; por tanto, no deberíamos sorprendernos ante reacciones que han alcanzado cotas de histeria. No hay duda de que éstas sólo pretenden quitarse de encima asuntos y personas desagradables. Pero esto nada cambia en el hecho de que en la imagen del hombre se ha realizado un giro biológico desde hace tiempo. Schopenhauer fue precisamente un pionero, todavía al margen del espíritu dominante de su época. Y, detestando el conformismo intelectual, también en otros terrenos se aferró tenazmente a su independencia.
En 1813, al principio de la guerra de liberación contra Napoleón, se extiende la actitud patriótica, en especial entre la gente culta, y la apelación de Fichte, que llama a las armas con autoridad filosófica, es acatada; pero el estudiante Arthur Schopenhauer pone pies en polvorosa. Él, que había asistido a las clases de Fichte, escribió al respecto la siguiente anotación: «absurdo rabioso» y «palabrería desvariada». Ciertamente se vio forzado a dar dinero para el armamento de un soldado, pero no quería batirse. El patriotismo le resultaba extraño. Los asuntos de la política mundial no despertaban en él ninguna pasión. Justificaba su huida de Berlín con la reflexión de que su patria era «mayor que Alemania» y él no había nacido «para servir a la humanidad con el puño». Lo suyo era más bien una obra filosófica que ya tenía in pectore. En esa época escribe en su diario: «La obra crece [...] como el niño en el cuerpo de la madre [...]. Le presto atención y hablo como la madre: “gozo de la bendición del fruto”. ¡Tú, azar, dominador de este mundo sensual, déjame vivir y disfrutar de tranquilidad todavía algunos años!, pues yo amo mi obra como la madre ama a su hijo…» (Der handschriftlische Nachlass, I, 55).
Esta obra llega al mundo algunos años más tarde, en 1818, y se titula El mundo como voluntad y representación. El trabajo en este libro y su publicación fue el punto culminante de la vida de este solitario, nacido en 1788 como hijo de un rico comerciante de Danzig, deseoso de que también su hijo llegara a ser comerciante. Sólo tras la muerte del padre, en 1805, y sólo tras los estímulos procedentes de su madre, a la que más tarde Arthur tanto denostó, pudo llegar a convertirse en lo que quería ser: un filósofo. El joven hizo largos viajes con sus padres y conoció mundo. Más tarde afirmará que había leído en el libro del mundo y no sólo en libros, a diferencia de sus colegas, esos burgueses de medio pelo que se pasan la vida encerrados en casa. Schopenhauer, heredero de una fortuna, pudo vivir para la filosofía, sin necesidad de vivir de ella. El mundo profesional de la filosofía no le brindó ninguna oportunidad, y a la larga él dejó de buscarla, lo que resultó una suerte para él. El aguijón existencial que lo inducía a filosofar no quedó mermado por la inmersión en el ámbito social de la profesión. Schopenhauer era un hombre apasionado y por eso su voluntad de verdad permaneció también apasionada. Cuando en 1818 apareció publicada su obra magna, estaba convencido de haber cumplido la auténtica tarea de su vida. Viajó a Italia para contemplar, a una distancia prudencial, cómo caían los rayos de sus pensamientos, pero nada sucedió y se vio obligado a regresar para poner énfasis en sus palabras como profesor académico. Y se dirige para ello nada menos que a Berlín, donde Hegel, el rey de la filosofía en Alemania, abarrota las aulas. A las clases de Schopenhauer asisten cinco oyentes, que pronto se ausentan. Sin haber tenido una auténtica entrada en escena, se aleja de ella por más de treinta años, unos años que verá transcurrir como un sabio privado, y que en su mayor parte transcurrirán en Frankfurt del Meno. Demasiado orgulloso para buscarse un público, espera que sea el público el que lo busque a él. Y al final, habrá efectivamente un púbico que salga a su encuentro. Pero Schopenhauer hubo de tener paciencia, toda una vida de paciencia. Ahora bien, su filosofía se caracteriza por que el propio autor pudo extraer fuerzas de ella. Schopenhauer tenía su filosofía por verdadera precisamente porque contradecía al gusto general de los creyentes en la razón.
El año 1850, tras el fracaso de la Revolución del 48, comienza por fin lo que Schopenhauer llama la «comedia de su fama»: un coqueteo placentero con la visión pesimista del mundo por parte de ese ermitaño filosófico vestido a la moda del siglo XVIII, al que la gente ve salir cada día a pasear hacia Sachsenhausen, acompañado de su inseparable perro de lanas. En Frankfurt se pone de moda esta raza de perro. En el Englischer Hof, donde el filósofo come al mediodía, comienzan a merodear los curiosos. Esto le agrada. Ahora le escuchan con avidez, ahora es leído. Y poco antes de su muerte, el 21 de septiembre de 1860, declara: «La humanidad ha aprendido de mí algunas cosas que nunca olvidará».
Es cierto que se ha aprendido de él, aunque con frecuencia se ha olvidado o no se ha querido tener por verdadero que era de Schopenhauer de quien se aprendía. Por ejemplo, pocas veces se tiene conciencia de que fue él quien por primera vez pensó en lo que más tarde Freud había de llamar las tres grandes «humillaciones» de la megalomanía humana, humillaciones que pertenecen a la signatura de la moderna conciencia del mundo y del sí mismo. Una es la humillación cosmológica: nuestro mundo es tan sólo una de las innumerables esferas en el espacio infinito, «en el que una capa de moho ha engendrado seres que viven y conocen» (Schopenhauer). Otra es la humillación biológica: el hombre es un animal en el que la inteligencia no hace sino compensar la falta de instintos. Y la tercera es la humillación psicológica: el yo consciente no es señor en su propia casa. En una época llena todavía de fe en la razón, Schopenhauer descubrió con conocimiento racional lo no racional de los procesos de la vida, Thomas Mann lo llamó por ello «el filósofo más racional de lo irracional».
El programa entero de la filosofía de Schopenhauer está condensado en el título de su gran obra. El mundo es nuestra representación y, más allá de esto, según su substancia auténtica, es «voluntad». Ambos conceptos pueden resultar confusos. ¿Qué significan en Schopenhauer?
«Representación» es todo aquello del mundo exterior que aparece en la conciencia y es elaborado en ella, en la percepción cotidiana, en la fantasía, en la especulación y en las teorías. Pero no todo puede reducirse a esta realidad captada desde fuera. Hay además un segundo acceso. «Hemos ido hacia fuera en todas las direcciones en lugar de entrar en nosotros mismos, donde ha de resolverse todo enigma» (Der handschriftlische Nachlass, I, 154). Es en el propio cuerpo donde encontramos la realidad experimentada desde dentro: dolor, deseo, placer, pulsión. A todo eso Schopenhauer le da el nombre de «voluntad».
El mundo es conocido de dos maneras, desde fuera como representación y desde dentro como voluntad en el propio cuerpo. Según el pensador, esta vitalidad experimentada desde dentro no sólo ha de atribuirse a los otros hombres, sino también al resto de la naturaleza, pues constituye en cierto modo su dimensión interior.
En este contexto el concepto de «voluntad» tiene un significado alterado. No designa la intención racional, sino la pulsión insaciable, el deseo incansable. Frente a esto, la inteligencia se presenta como algo secundario, «al servicio» de la voluntad, dice Schopenhauer. En el mundo animal esta «voluntad» vive a manera de instinto, y en las plantas actúa como una tensión vegetativa. En definitiva la voluntad se quiere solamente a sí misma, quiere vivir, sobrevivir. En realidad, deberíamos «horrorizarnos» ante la naturaleza de la voluntad. No es ningún reino protector o maternal. No podemos trabar lazos de amistad con una tierra cuyo producto casual somos nosotros y que conserva la vida de la especie con nuestra muerte. La naturaleza no es un lugar de solaz silencioso, es una jungla donde se percibe el fragor de la lucha. Lo mejor es que en este contexto demos la palabra al propio Schopenhauer:
«Y así vemos por doquier en la naturaleza la contienda, la lucha y la victoria cambiante, y en ese rasgo seguiremos conociendo con mayor claridad la escisión con uno mismo, que es esencial a la voluntad. A lo largo y ancho de la naturaleza entera puede perseguirse esta lucha, es más, aquélla subsiste solamente a través de la contienda [...]: y esta lucha es la mera revelación de una escisión que es inherente, por esencia, a la voluntad. La lucha general se hace visible de la manera más clara en el mundo animal, que dispone del reino vegetal para su alimentación, y en el que a su vez cada animal se convierte en botín y alimento de otro [...], por cuanto cada uno de ellos sólo puede conservar su existencia por la supresión constante de otro ser extraño. Y en este escenario la voluntad de vivir se devora incesantemente a sí misma y es su propio alimento bajo diversas formas, hasta que finalmente el género humano, por someter a todos los seres vivos, considera la naturaleza como un artefacto para su propio uso. Pero ese mismo género humano [...] revela también en sí con terrible claridad aquella lucha, aquella escisión de la voluntad en sí misma, y el “homo” se convierte en “homini lupus” (el hombre se convierte en un lobo para el hombre)» (Der Welt als Wille und Vorstellung, I, 218).
Desde el mismo trasfondo desarrolla Schopenhauer su teoría del Estado, para lo que se apoya en Hobbes. El Estado pone un bozal en la boca de los « depredadores», y aunque de esta forma no mejora su condición moral, sí se hacen «inofensivos como herbívoros». Schopenhauer contradice explícitamente las teorías que, siguiendo a Hegel, esperan que el Estado mejore y moralice al hombre o que, con una actitud romántica, ven en el Estado un organismo humano superior, e incluso un organismo del pueblo. Para Schopenhauer el Estado no es otra cosa que una máquina social, que en el mejor de los casos refrena los egoísmos y los une con el egoísmo colectivo del interés por la sobrevivencia. Para este fin desea un Estado dotado de fuertes medios de poder, aunque su poder sólo ha de referirse a lo exterior, ateniéndose a los principios del Derecho. El Estado no debe inmiscuirse en la manera de sentir y pensar de los ciudadanos. Postula así un Estado fuerte y a la vez un enflaquecido concepto de política. Schopenhauer nos pone en guardia frente a las ambiciones de fundar sentido que puede tener el Estado; frente a un Estado con alma que luego pretenda apoderarse del alma de sus ciudadanos.
Por tanto, la idea del liberalismo puede compaginarse perfectamente con la imagen del hombre que diseña Schopenhauer. Éste aboga por la libertad de opinión y pensamiento, pero a la vez por una fuerte obstrucción de la acción. Con la moral no se llega muy lejos. La compasión, que para Schopenhauer constituye la única fuente auténtica de la moral, es demasiado rara. Por eso la formación del Estado no puede cimentarse en la compasión, sino que debe fundarse en un egoísmo recíproco bien entendido.
Schopenhauer veía la realidad con colores sombríos, quizá demasiado sombríos, y por ello no le resultaba extraña en absoluto la «necesidad metafísica», por más que rechazara las respuestas metafísicas forjadas con ánimo consolador.
Sabemos que la metafísica, tanto la cotidiana como la que se encarama especulativamente, pregunta por el sentido del todo. ¿Por qué nos desazonamos?, ¿por qué este afán rabioso de trabajo, este correr en la rueda del hámster, este celo procreador? ¿Qué pasa con el todo? ¿Hacia dónde corre? Schopenhauer admite que es inevitable plantear estas preguntas, pero afirma también que no pueden obtener respuesta. La voluntad como fondo de pulsiones se quiere solamente a sí misma, quiere su propia conservación y, si es posible, el propio incremento. No está dirigida a una envolvente finalidad superior. No se esconde nada detrás de ella, fuera de esta ciega pulsión vital -hoy hablaríamos del gen egoísta-, una pulsión que en el hombre está unida con el entendimiento, que por lo regular escucha el mandato de la pulsión (del «interés») y sólo en casos excepcionales se despega de esos impulsos y mira desde la distancia. Según Schopenhauer, es lo que sucede en el arte, en la sobriedad de la ciencia y en una filosofía sin ilusiones. Él escogió a Edipo como patrón protector de su filosofía. El filósofo, escribía una vez a Goethe, igual que Edipo, necesita el «valor de no retener ninguna pregunta en el corazón», aun cuando de ahí se derive lo «más horrible». Para Schopenhauer quizá no se derivó lo «más horrible», pero sí algo descorazonador: la vida se quiere solamente a sí misma y nada más. No se esconde detrás ninguna otra cosa.
Pero esta «verdad», ¿es realmente tan descorazonadora, incluso tan insoportable? ¿No nos hemos acostumbrado ya a tales verdades: a la monstruosa indiferencia de los espacios vacíos, a los torbellinos de materia y los agujeros negros; los agujeros negros en el alma y las tormentas de neuronas en las cabezas?, ¿no estamos acostumbrados al devorar y al ser devorado en la naturaleza; a la historia como carnicería? ¿Puede asustarnos todavía la falta de una instancia superior de sentido? Parece más bien que estas convicciones forman parte del decorado interior del escaldado hombre occidental.
Habría que comprobar si semejantes puntos de vista han penetrado realmente en el sentimiento elemental de la vida o si vivimos todavía con otras premisas silenciadas, si, aunque pensemos con Copérnico, en el estrato del sentimiento seguimos radicados en Ptolomeo. Quizá vivimos todavía de crédito y de hecho nos sentimos llevados aún por una especie de confianza originaria. El joven Schopenhauer anotó una vez en su diario: «Radica en las profundidades del hombre la confianza de que algo fuera de él es consciente de él, a la manera como lo es él mismo. Si pensamos lo contrario con intensidad, esto se convierte en un pensamiento terrible» (Der handschriftlische Nachlass, I, 8).
Exactamente este «pensamiento terrible» es lo que Schopenhauer trató de pensar. Rechazó las ofertas de fundación de sentido de la metafísica y la religión -una especie de metafísica para el pueblo, según él. Habremos de aprender a vivir, dice, sin la confianza en el mundo que aquéllas nos ofrecen. Estamos solos. El cielo se encuentra vacío.
¿Qué se sigue de ahí? Cabría pensar que en todo caso la religión ha quedado fuera de juego. Sin embargo, no es ése el caso para Schopenhauer. Por más que sorprenda, precisamente en este punto podemos aprender de él. El hecho es que Schopenhauer no sólo aportó el giro biológico a la filosofía, sino que además, con su filosofía de la negación de la voluntad, se apoya en la sabiduría oriental y en los aspectos de la cultura religiosa del cristianismo que concuerdan con las religiones orientales, en el espíritu de renuncia y la ascesis. Schopenhauer describe la negación de la voluntad como un giro de ésta contra sí misma. La voluntad, hecha prudente por experiencia propia y familiarizada por la compasión con el carácter de sufrimiento inherente al mundo, se revoca a sí misma y desiste de la autoafirmación a cualquier precio. El furor del ansia de vivir, del consumo, de la voluntad de poder, ha de mitigarse. ¿Hace falta dibujar con detalle cuánto puede ayudarnos esa cultura de la ascesis y de la renuncia y cuán urgentemente la necesitamos?
Pero aquí surge una gran dificultad, pues la renuncia y la ascesis han de buscarse por mor de sí mismas y ya no de cara a una instancia superior, a un mandato más elevado. Se trata de conseguir un pensamiento y un ánimo elevados, pero sin fe en un ser superior. Sería aquella actitud que Sloterdijk llama acertadamente «tensión vertical». De ahí puede proceder la fuerza para la renuncia, la amplitud de miras y la autodisciplina, hasta llegar a la ascesis. Cuando ya no se cree en ningún Dios, esas virtudes se ejercitan en aras de la propia mismidad mejor. Precisamente en este punto Schopenhauer va más allá de la biología: en la fuerza de superación de la voluntad egoísta está incluida para él la dignidad del hombre.
Schopenhauer ha descrito penetrante e inolvidablemente tal superación de la voluntad como instantes de desasimiento, por no decir de redención. ¿Los experimentó realmente? Ahí está su talón de Aquiles. Él no fue ni santo ni asceta. Y tampoco se convirtió en el Buda de Frankfurt. Entendía brillantemente la negación de la voluntad siempre que no afectara a su voluntad. Y a ésta supo abrirle paso, a veces incluso con rudeza. Lo hizo contra su madre, a la que pretendía dar órdenes, como sustituto del patriarca tras la muerte del padre; contra casi todos los profesores de filosofía coetáneos, a los que insultaba como «emborronadores de absurdos»; contra los editores, por los que se sentía engañado, y contra las «mujeres», una especialidad suya (llegó a lanzar por la escalera a una vecina que merodeaba tras él con excesiva curiosidad; por lo menos eso es lo que ella afirmaba). En el café Greco de Roma los artistas que allí se congregaban trataron de impedirle la entrada porque ya no soportaban más su constante regañar y sus aires de sabiondo. En su habitación de Berlín, desengañado y agriado, golpeaba los muebles con el bastón de paseo. Al pedirle explicaciones, refunfuñaba: «Doy cita a mis espíritus». Pero este duendecillo tenía sus momentos de «mejor conciencia», tal como él se expresaba; con todo, quedaba siempre en él una espina cuando no vivía a la altura de su inteligencia.
No obstante, acierta con su filosofía de la superación de la voluntad egoísta o ansiosa de sí misma. No hay otra salida. Tenemos que aprender a renunciar; tenemos que aprender ascesis. Hemos de mitigar la avidez. Tenemos que remar hacia atrás. Ahí estaría el progreso que conviene a nuestra época. Y en este camino, la filosofía de Schopenhauer nos viene como anillo al dedo.

Un escritor incorrecto a veces, pero siempre decente

Incorrecto a veces, decente siempre
Por Pedro González-Trevijano, rector de la Universidad Rey Juan Carlos Publicado en ABC, 16/10/10;
Tuve de mi lado a la diosa Fortuna el día que me presentó a Mario Vargas Llosa. No se me olvida. Era una cena organizada por Carmen Iglesias, y a la que asistía, además de Mario y su mujer Patricia, el escritor chileno Jorge Edwards. Después vendrían sus afectuosos comentarios a mi obra La mirada del poder y su generoso prólogo al libro Dragones de la Política. Más tarde, su presencia en los Cursos de Verano de la Universidad Rey Juan Carlos y la comida con ocasión de su investidura como doctor honoris causa por la Universidad de la Rioja. En aquella cena, hace ya algunos años, tuve ocasión de refrendar, pues no voy a ensalzar aquí sus virtudes literarias, su intangible compromiso ético y político con la libertad, con la inequívoca defensa de los derechos y libertades fundamentales de la persona y con su firmísima convicción de limitar el poder. Así como su férrea alineación con los regímenes asentados en la dignidad del hombre, con los sistemas democráticos y de derecho y, por contra, su rechazo inflexible a los de carácter autoritario y totalitario. Ni la Escila del fascismo de Rafael Leónidas Trujillo, Anastasio Somoza y Augusto Pinochet ni la Caribdis del colectivismo de Calderón Sandino, del marxismo de Fidel Castro, del despotismo priistamejicano de Salinas de Gortari y del populismo de Hugo Chávez. Ni apologeta hoy de los judíos, cuando estos esgrimen nuevos asentamientos —pero sí convencido defensor del derecho de Israel a existir como pueblo—, al tiempo que intransigente con todo terrorismo palestino. Una actitud que respalda diariamente en su hacer literario, en sus artículos de opinión y en su vida como ciudadano. Fue ese deber cívico el que le llevó a bajar a la arena política, y presentarse a la Presidencia de Perú en las convulsas elecciones de 1990, sin arredrarle su coste personal. Una acción política que le complicaría su vida y hasta su literatura. Vargas Llosa comparte el diagnóstico de Lord Acton: «El poder corrompe, el poder absoluto corrompe absolutamente.»
Me gustaría, en suma, traer a colación alguna reflexión acerca de sus convicciones sobre el poder, su concepción de la Política y su taxonomía de los sistemas de gobierno. Una postura que me recuerda las palabras, ¡ya que de un formidable fabulador hablamos!, de Aristóteles, cuando argumentaba la exigencia moral del hombre a participar, como persona que vive y es en su relación con los demás —en cuanto que zoon politicon— en la Res publica; así como las de los revolucionarios franceses de 1789, que postulaban entusiásticamente que la primera misión del ciudadano era preservar el bien común de la nación. Ahora que celebramos el bicentenario de la Constitución de Cádiz, podríamos afirmar que Vargas Llosa encarna los valores que enunciaba su bellísimo artículo seis: «El amor a la patria es una de las principales obligaciones de todos los españoles y, asimismo, el ser justos y benéficos». Compromiso social, lealtad a los principios, actitud decente y grandeza moral. Una perspicaz intelligentziapuesta al servicio de un sacerdocio laico perenne y sin fisuras en favor de la libertad y de la democracia.
Esbocemos pues, una kratología en la obra de Vargas Llosa; una «cartografía del poder», tanto desde la perspectiva literaria como ciudadana por una sociedad más justa. Hagamos realidad el llamamiento del reconocido politólogo Karl Loewenstein, en su Teoría de la Constitución, en la búsqueda de una teoría del poder político de amplio espectro. Hoy, gracias a nuestro hombre, hasta literario. En ella, resalta su encendido alegato de la libertad, configurada como definidora y aglutinante de su persona y de sus obras de ficción. Las palabras «libertad», «liberal» y «liberalismo», la tríada mágica en tanto que hombre y ciudadano, son el basamento de su idea del ser humano, de su conducta personal y de su acción pública. Un acierto el de Antonio Mingote al mostrarnos caricaturizadamente tras la concesión del premio Nobel la taumatúrgica palabra distinguida con el galardón: ¡su laureado liberalismo! Vargas Llosa se erige, diríamos bergsonianamente, sobre el élan vitalde la libertad del hombre.
Nuestro escritor, a diferencia de otros intelectuales, siempre lo ha tenido claro. Ni coqueteos, ni deslumbramiento, ni exoneración de responsabilidades, ni complicidad ni justificación con los horrores de los monstruos del totalitarismo. Tolerancia cero con la barbarie con rostro humano que desvelaba crudamente Henri Bernard Levy. Vargas Llosa ha sido siempre azote de tiranos, látigo de dictadores, desenmascarador de caudillitos, delator de autócratas, implacable con los déspotas, fustigador de sátrapas, e inmisericorde con la insaciable codicia, la sociedad de la opulencia, la estulticia televisiva y los nacionalismos expansionistas. En fin, denunciante de toda clase de yugos y represiones. En otros términos, ¡ya que estamos ante un hacedor de palabras y creador de historias!, «decencia personal» y «deber moral». Muy lejos pues del embelesamiento estalinista de Neruda o Paul Éluard, del encantamiento maoísta de Sartre, del castrismo de García Márquez… Vargas Llosa ha sido siempre fiel a las palabras, ¡otra vez las palabras!, del humanista Albert Camus en La peste: «He decidido rechazar todo lo que, directa o indirectamente, lleve a morir a la gente o a justificar que otros los maten». Nada duraron en el juvenil escritor de Arequipa la malsana atracción por el autócrata castrismo de la Revolución de Sierra Maestra —después del escarnio sufrido por el escritor Heberto Padilla— o del redentor guerrillerismo de Sendero Luminoso. Ninguna complicidad con los ideólogos de la mordaza y la opresión. Todo lo contrario: cruzado impenitente, como su admirado Don Quijote, en la defensa de los débiles y los derechos de las minorías. Siempre ha denunciado el siglo de los genocidiosque describía Bernard Bruneteau. Estamos, ¡no es un juego retórico de palabras!, ante un revolucionario. Pero de la mejor revolución: la de la auténtica libertad, que no es sino la redentora libertad del hombre. En su compromiso, ¡el único lugar donde las palabras dejan paso a los hechos!, no hay sitio para lo políticamente correcto, el pensamiento débil, el inconfesable acobardamiento, el simple tactismo, el fariseísmo acomodaticio, la banalización relativista, el indigno arbitrismo. Con la libertad y la decencia no se mercadea. No se retuercen. No se negocian. No están en venta. No se transaccionan. Son, ¡de nuevo las palabras!, los primigenios y extra comercium valores vargasianos. Los valores donde reposar la cabeza, la pluma y hasta la espada.
En este contexto, Mario Vargas Llosa se ha ocupado del poder. Como pocos ha diseccionado sus caras y manifestaciones. «El poder es un tema —ha reseñado el escritor peruano y español— inevitable para un escritor de América Latina». Un poder que se denuncia y enjuicia, los medios nunca justifican los fines, cualquiera que sea su expresión. No hay tregua con las religiones alienadoras, las utopías enloquecidas y los totalitarismos subyugantes. Y así, en La ciudad y los perros (1962) se exorciza la condición humana hundida en las sórdidas vejaciones de la carcelaria escuela de Leoncio Prado. En La casa verde (1965) se detiene en la obsesión por la riqueza y el poder del contrabandista Fusía. En Conversación en la catedral (1969) se para en la corrupción durante la dictadura del general Manuel Odría. En La guerra del fin del mundo (1981) se adelantan los abyectos perfiles al hilo de la sublevación mesiánica de los Canudos —también hay mucho de mesianismo en su Historia de Mayta (1984), el agrario político peruano trotskista, y en el sargento Lituma en los Andes (1993)—, del terrorismo de Sendero Luminoso. En La fiesta del chivo (2000) se narran los últimos días del tricorniado bananero Trujillo en la República Dominicana. En La utopía arcaica (1996) se desnudan los fanatismos raciales. Para desgranarse, en El pez en el agua (1993), su experiencia política en las presidenciales de los noventa. Hoy, en El sueño celta, se relata el esquilmador colonialismo en el Congo. Y si desean ensayos más sesudos, lean sus tres volúmenes Contra viento y marea (1983-1990) y su Desafíos a la libertad(1994).
En palabras de Vargas Llosa, ¡nada más maravilloso que las «liberadoras palabras»!, la pelota está en nuestro tejado: «Depende de nosotros que la buena literatura siga existiendo, por el goce incomparable que produce, y por lo fundamental que es si queremos tener un futuro en libertad». Nada más a veces políticamente incorrecto, pero siempre políticamente decente.

Nicaragua

Nicaragua ya no es lo que era

Por Salvador Martí Puig, profesor de Ciencia Política de la Universidad de Salamanca y autor, junto a David Close, de Nicaragua y el FSLN, 1979-2009. ¿Qué queda de la revolución?
EL PERIÓDICO, 14/10/10;
El 19 de julio de 1979, cuando los sandinistas accedieron al poder en Nicaragua después de una larga lucha contra la dinastía de los Somoza, el Frente Sandinista de Liberación Nacional (FSLN) no era un movimiento revolucionario convencional. Su liderazgo plural condenaba el caudillismo y el culto a la personalidad. Además, la revolución nicaragüense hizo del pluralismo uno de sus principios vitales, a la vez que su pretensión de transformar la economía no abolió la iniciativa privada. De hecho, en 1990 se dio en Nicaragua, por primera vez en la historia, la entrega del poder de un Gobierno revolucionario a raíz de una derrota electoral.
Desde la década de los 90, sin embargo, la excepcionalidad del FSLN comenzó a desvanecerse. El partido fracasó en el intento de democratizarse internamente debido a la victoria que obtuvo la vieja guardia liderada por Daniel Ortega, que controló rígidamente el partido. Desde entonces Ortega se ha convertido en un actor fundamental de la vida política del país. Desde 1990 hasta el 2006, ejerciendo presión y poder desde la oposición; y a partir del 2007, desde la presidencia.
Con todo, la persistencia de una democracia representativa desde 1987 (año en que se aprobó la Constitución) es un logro significativo si se tiene en cuenta la historia del país. Sin embargo, hoy esta democracia está afrontando un momento crítico. Las razones son dos. Por un lado, la incapacidad de reducir los altos niveles de pobreza e inequidad. Y por otro, la consolidación de un modelo político en el que los mecanismos institucionales de control del poder han ido erosionándose, derivando hacia un tipo de régimen que se ha convenido en calificar de democracia delegativa.
Tres eventos han sido la última vuelta de tuerca de esta dinámica, a saber: el llamado decretazo del 9 de enero del 2010, una oleada de destituciones improcedentes de alcaldes y funcionarios municipales durante el mes de junio, y la decisión del 30 de septiembre de la Corte Suprema de Justicia -reunida sin el quórum necesario y de forma irregular- de modificar el artículo 147 de la Constitución, en el que se prohíbe la reelección inmediata del presidente, con lo que se ha dado vía libre a la reelección de Ortega.
El ‘decretazo’ supuso la prórroga de los mandatos de 22 funcionarios del Gobierno cuyos periodos habían vencido o estaban por vencer, incluyendo magistrados del Consejo Supremo Electoral y de la Corte Suprema de Justicia, si bien dicha decisión debía tomarse en la Asamblea Nacional con una mayoría cualificada del 60% de los votos. Ante esta decisión unilateral del Ejecutivo, los diputados de la oposición (que consiguieron articular una mayoría de votos) se reunieron para vetarla, pero no pudieron sesionar debido a que simpatizantes sandinistas bloquearon el acceso a la Asamblea Nacional y posteriormente hicieron lo mismo frente al hotel donde los mismos diputados pretendieron reunirse. El impacto de dicho decreto es muy relevante, ya que supone que el FSLN continuará manteniendo el control de las instituciones clave para organizar y fiscalizar los próximos comicios nacionales del 2011.
Respecto a la destitución, por supuestas irregularidades, de alcaldes, vicealcaldes y concejales de varios municipios, ha supuesto una muestra del poder que tiene Ortega para neutralizar (o eliminar) los pocos resortes institucionales que tiene la oposición. La destitución de estos alcaldes díscolos ha supuesto el control casi total del FSLN en las municipalidades.
Finalmente, con la decisión de la Corte Suprema de Justicia Ortega ha allanando el camino para ser uno más de los presidentes latinoamericanos que obtienen la posibilidad de renovar su mandato a pesar de disposiciones constitucionales contrarias. Ciertamente, Ortega, de la mano del FSLN, tiene múltiples ventajas para hacerse con el poder en los comicios de noviembre del 2011: el Frente tiene una máquina partidaria fuerte, el apoyo de una parte sustancial de los medios de comunicación no escritos, el beneplácito de sectores empresariales, bastante dinero de la Alba (Alternativa Bolivariana para las Américas, un proyecto integracionista impulsado por Venezuela, Cuba y Bolivia) para la campaña, el control de la Corte Suprema de Justicia y del Consejo Supremo Electoral y el apoyo de sectores sociales organizados que se han beneficiado de políticas sociales focalizadas. Y a todo ello cabe añadir la existencia de una oposición fragmentada, sin proyecto político consistente ni alternativo.
En este contexto, la decisión de Ortega de concurrir a la reelección puede suponer una quiebra del consenso que ha sostenido hasta ahora la joven y frágil democracia nicaragüense. Un consenso que ya se está erosionando a raíz de la creciente pérdida de neutralidad de las instituciones durante la última década y, sobre todo, en los dos últimos años. Por todo ello, parece que a estas alturas lo único que queda de la revolución es la pretensión hegemónica de un FSLN dócil a Ortega. Un triste balance para un país en el que hace décadas se depositaron tantas esperanzas como esfuerzos y sufrimiento.

¡Alto a las acciones de Israel!

Una ocupación militar moralmente insostenible

Por Mikhael Manekin, codirector de Rompiendo el Silencio, una organización de veteranos israelíes dedicada a la concienciación acerca de las realidades de la ocupación militar en Cisjordania y Gaza. También es teniente de infantería en la reserva.
Traducción del inglés de Juan Ramón Azaola
Publicado en EL PAÍS, 14/10/10;
En los últimos meses estamos siendo testigos de una nueva y preocupante tendencia política en mi país, Israel. Por primera vez, altos cargos del Gobierno, y en particular el ministro de Asuntos Exteriores, Avigdor Lieberman, están justificando abiertamente una prolongada ocupación militar del pueblo palestino y declarando que la independencia de Palestina no es una opción para las próximas décadas. La ocupación ya no se da a conocer como una estructura de control temporal, destinada a dar paso a un marco de funcionamiento de dos Estados, sino más bien como un permanente estado de cosas en el país. De acuerdo con este punto de vista, cualquier propuesta para poner fin al dominio militar es un sueño utópico y toda crítica internacional es percibida como condescendiente y desconectada de las realidades de Oriente Próximo. Aunque hay quienes han sospechado desde hace tiempo que ese era el punto de vista de algunos de nuestros líderes, hasta ahora nunca se había declarado tan abiertamente y sin reserva alguna por parte de dirigentes elegidos.
Cuando yo servía como soldado en el Ejército israelí, y también cuando servía como oficial de combate responsable de la formación de cadetes, se nos decía algo muy diferente. La agresión militar tenía que ser el último recurso. Esta teoría de la guerra justa estaba en la base de nuestro código ético, y de hecho es el fundamento del nombre Fuerzas de Defensa Israelíes. La guerra no tenía que ser el statu quo, sino un último recurso. La importancia de la agresión como una última opción, y en ella incluyo el dominio militar sobre un pueblo vecino, no es algo sin fundamento. Nuestra independencia como Estado no es solo física sino también moral. Creemos que nuestra independencia es justa. Por lo tanto, de ello no puede seguirse ni lógica ni moralmente que nuestra independencia se cumpla permanentemente a expensas de los pueblos que nos rodean. Considerar nuestra presencia en la región como la de un animal en una jungla, que necesita (¿o quiere?) aplastar permanentemente a sus oponentes para poder sobrevivir, no solo es una visión pesimista de la vida, sino también una visión inmoral.
Los resultados de las ocupaciones militares son muy reales y muy problemáticos. Rompiendo el Silencio, la organización de veteranos a la que pertenezco, ha estado documentando esos resultados, recogidos por combatientes veteranos que sirvieron en los territorios ocupados. La constante presencia de un ocupante militar extranjero tiene que llevar a la larga al constante abuso del ocupado y a la violación de muchos de sus derechos básicos. Como demuestran nuestros testimonios una y otra vez, así es imposible gobernar de un modo limpio y benévolo.
Comprender eso es crucial, primordialmente para la sociedad israelí. El dominio militar sobre el pueblo palestino no es fruto de una decisión multilateral tomada por israelíes y palestinos, sino por mi sociedad en solitario, por razones que varían entre la necesidad de seguridad y el mesianismo religioso. Por lo tanto, corresponde solamente a la sociedad israelí decidir en última instancia si esa forma de gobernanza es moralmente aceptable. La decisión tiene menos que ver con la paz y más con las políticas que nos permitamos emprender como sociedad. Tiene que ver con nuestros límites morales y con el reconocimiento de las justas aspiraciones de nuestro Estado.
Rompiendo el Silencio no es una organización pacifista. Reconocemos que las guerras se producen y que los Estados tienen el derecho de defenderse. De hecho, nosotros mismos nos hemos arriesgado en la defensa de las fronteras de nuestro país. Sin embargo, guerras y ocupaciones militares, si se juzgan necesarias, tienen que librarse con el objetivo inmediato de finalizarlas y con la búsqueda de la independencia y la igualdad para las partes. Cuando el ministro de Asuntos Exteriores, Lieberman, además de otros, hacen declaraciones justificando el dominio militar, ello no solo debilita la independencia del ocupado sino la justificación moral de la independencia del ocupante.
Las voces de los israelíes que creen de verdad en la democracia y en la igualdad tienen que decir bien alto y de manera inequívoca que el dominio militar indefinido sobre el pueblo palestino es insostenible desde una perspectiva moral. Es nuestro deber como israelíes dar a conocer nuestra postura de que los puntos de vista de Lieberman no expresan los nuestros o los de muchos otros israelíes.